Los apóstoles y la ley

E1 Nuevo Testamento deja bien claro que, tanto Jesús como sus discípulos, expresaron siempre un respeto profundo hacia la ley divina, y en espe­cial hacia los Diez Mandamientos. Estos formaban parte inseparable del credo fundamental de Israel, y en tiempos de los apóstoles todavía se recitaba cada día junto con el Shema (profesión de fe basada en Deuteronomio 6:4-9), a la hora del sacrificio continuo, en gesto de fidelidad al pacto con el Dador de la ley. Y este mismo respeto se mantuvo durante largos años en la iglesia primitiva. Sin embargo, algunas declaraciones de los apóstoles ante otros contenidos de la ley de Moisés desconcertaron a sus contemporáneos y sigue desconcertando a los nuestros. ¿Cómo entendieron los apóstoles realmente la ley? Según algunos teólogos, como una realidad negativa y caduca, que Cristo vino a abolir, de modo que ya no estamos «bajo la ley sino bajo la gracia» (Romanos 6:14). Según otros, como una realidad positiva, una pauta de conducta permanente que él vino a llenar de sentido, puesto que la fe no anula la ley sino que la confirma (ver Romanos 3:31). Para responder a esta polémica cuestión, evitando reduccionismos simplificadores, hay que exa­minar (como un diamante) las múltiples facetas de las declaraciones del Nuevo Testamento sobre el tema.
Pedro y la ley
Hay quienes consideran que la visión de Pedro (Hechos 10:1-48), con la fa­mosa frase: «lo que Dios limpió, no lo llames tú común» (Hechos 10:15), de­muestra que la venida de Cristo había anulado la vieja ley con sus anticuadas prescripciones. Sin embargo, una lectura atenta del pasaje muestra que su intención no es invalidar la ley sino vencer las reticencias de Pedro a trans­mitir el evangelio a los gentiles. En realidad, si el apóstol hubiese creído que la ley había sido anulada no habría invocado los preceptos de Levítico 11 sino que habría aceptado comer de todo y la visión de Hechos 10 no ten­dría sentido. Claramente la visión tenía como objetivo convencer al após­tol de que debía entrar en casa de Cornelio, el centurión romano, y com­partir con él las buenas nuevas del evangelio.
Hay que comprender que aunque Jesús había tenido numerosos con­tactos con paganos y había dejado bien claro que para él no existían distin­ciones raciales o religiosas, al apóstol Pedro, como judío piadoso, le resul­taba difícil aceptar en la iglesia a un militar romano, representante de las fuerzas de ocupación. No hay que olvidar que un centurión como ese ha­bía dirigido la crucifixión de Jesús (Mateo 27:54; Marcos 15:39; Lucas 23:47). Dios tuvo que empujar a Pedro a entrar en casa del romano, y enviar su Espíritu sobre él y los suyos, para convencerlo de que la iglesia debía apren­der a convivir con todos. Solo tras esta demostración irrefutable Pedro acep­tará la idea de difundir el evangelio a todo el mundo, sin discriminaciones de ningún tipo.
La gran pregunta que se plantea la iglesia primitiva es la siguiente: la separación entre judíos y gentiles ¿es permanente o circunstancial? Es decir, ¿responde a una realidad definitiva o se debe a meras razones históricas? De esta pregunta dependía otra: ¿Es la iglesia fundada por Jesús una rama del judaísmo, una secta dentro de la vieja religión, o una nueva entidad independiente de las instituciones de Israel? En cualquier caso, ¿qué valor tienen las leyes del Pentateuco para los cristianos? Para dar respuestas a tales inquietudes se llevó a cabo el primer concilio de Jerusalén.
Las misiones de Pablo y Bernabé tienen gran éxito entre los habitantes del mundo helenístico, que afluyen a la iglesia masivamente. Pero en esa iglesia naciente, formada mayoritariamente por judíos, se plantea la pre­gunta siguiente: para hacerse cristianos los paganos conversos, ¿tienen que convertirse primero al judaísmo o pueden acceder a la iglesia directamente mediante el bautismo?
Para los judíos se trata de pasar de una religión nacional centrada en la ley (Hechos 15:1, 5) a una fe personal centrada en el Mesías (Hechos 15:9-11). Para ello bastaba aceptar que Jesús es el Cristo y bautizarse en su nombre (Hechos 2:37-49), sin necesidad de romper con Israel. Durante muchos años los creyentes de origen israelita siguen frecuentando el templo (Hechos 2:46,47), mantienen sus antiguas observancias (Hechos 6:13, 10:9, 14), practican la circuncisión y guardan la ley (Hechos 15:5; 21:20, 21). Incluso Pablo con­fiesa delante del gobernador Félix que aunque sigue el nuevo camino cris­tiano, se mantiene fiel a la fe de su pueblo (Hechos 26:22). Ambas lealtades no parecen, de momento, incompatibles.
El problema se plantea para quienes desean pasar del paganismo al cris­tianismo. ¿Hay que exigirles la adhesión previa al judaísmo o pueden ha­cerse cristianos directamente sin profesar antes la fe de Israel? Como siem­pre, los grandes debates sobre cuestiones de fondo se bloquean en detalles periféricos. Al ser la circuncisión el signo concreto de pertenencia al judaís­mo, la discusión se cataliza en tomo a ese rito.
Puesto que el Espíritu ha descendido sobre incircuncisos como Cornelio el centurión, sus soldados y otros miembros de su familia, la joven iglesia se pregunta si la circuncisión continua guardando su valor diferenciador. Si el pagano convertido al mensaje de Cristo puede incorporarse a la iglesia sin circuncidarse, ¿de qué depende, en última instancia, la pertenencia al pueblo de Dios? ¿De la observancia de la ley de Moisés o de la fe en Jesús?
El concilio de Jerusalén y la ley
El sínodo de Jerusalén dejará las cosas muy claras. La pertenencia a la iglesia de Jesucristo no es un privilegio reservado a una etnia, ni la salvación se confunde con la elección del pueblo de Israel a una misión en el mundo: es un don de la gracia y solo puede recibirse por fe (Hechos 15:7-11). Me­diante el bautismo, sin necesidad de pasar por la circuncisión, los creyentes de origen pagano son admitidos de pleno derecho como miembros de la iglesia y son salvos de la misma manera que los judíos, puesto que no hay «ninguna diferencia entre nosotros y ellos» (Hechos 15:9).
Así pues, tras larga deliberación, a los nuevos cristianos procedentes del paganismo que han aceptado el mensaje de Cristo, pero que no conocen todavía el resto de las enseñanzas bíblicas, nada más se les pedirá cuatro requisitos para ser admitidos en la iglesia: «Que se aparten de las contami­naciones de los ídolos, de fornicación, de ahogado y de sangre» (Hechos 15:20). El alcance y sentido de estas cuatro cláusulas de excepción es objeto de di­versas interpretaciones.

  1. Que se aparten de las contaminaciones de los ídolos. Es fácil entender que lo primero que se esperaba de los nuevos creyentes era que rompieran con sus costumbres idólatras. Si habían aceptado seguir al Dios único debían naturalmente renunciar a los signos externos del paganismo. Nadie podía considerarse cristiano si no dejaba de venerar a otros dioses o de participar en otros cultos. Para un pagano eso representaba un cambio muy radical de estilo de vida, ya que la lista de elementos idólatras en la existencia cotidia­na de un romano era interminable pues afectaba desde el calendario (festi­vidades, días fastos y nefastos, etc.) y la participación en el culto imperial o en sus sacrificios oficiales, hasta la veneración de imágenes idolatras en sus propios hogares (lares, manes, penates, etc.). Se esperaba que los cristianos asumieran un estilo de vida nuevo, respetuoso del único Dios verdadero, diferente al de los paganos.
  2. Abstenerse de fornicación. También se comprende que, al decidir seguir a Jesús, los paganos se comprometían a abandonar todo comportamiento licencioso. El término porneia, traducido en este texto por «fornicación», abarca todas las irregularidades o desviaciones sexuales, incluidos el inces­to y los matrimonios consanguíneos. La conducta de un cristiano no podía permanecer mancillada por prácticas impropias de su elevado ideal.
  3. Abstenerse de ahogado. Si se entiende que los creyentes de origen judío siguieran absteniéndose de carnes inadecuadas para el consumo según la ley de Moisés, sorprende, sin embargo, que a los paganos se les pida también abstenerse «de ahogado» ya que en el mundo mediterráneo de la época el consumo de la carne con sangre era altamente apreciado. Esta prescripción, basada en las normas bíblicas sobre la manera de sangrar las reses, muestra que los criterios de alimentación de los primeros cristianos seguían todavía inspirados en las leyes del Pentateuco. Como según estas resultaba tan ina­propiado para el consumo la carne de animales impuros como la mal san­grada, se deduce que si la iglesia apostólica consideraba no comestible la carne no sangrada, también consideraría inaceptables las carnes que ya eran inmundas de por sí, según las leyes del Levítico.
  4. Abstenerse de sangre. La cuarta abstención plantea problemas para mu­chos intérpretes, que no se ponen de acuerdo sobre el significado de esta prohibición. Para algunos, las categorías de «ahogado» y «sangre» se refie­ren a la misma restricción alimentaria relacionada con la presencia de san­gre en la carne. Ahora bien, si la abstención de sangre queda ya implícita en la prohibición anterior relativa al ahogado, no se entiende bien la repeti­ción. Esta hipótesis deja sin explicar el porqué el sínodo dedica, en un de­creto tan sucinto, la mitad de las normas (dos de cuatro) a cuestiones ali­mentarias.

Cabe otra explicación, a mi entender más satisfactoria, que identifica el abstenerse de sangre con el rechazo de la violencia. En realidad el precepto de amor agape —central en el cristianismo— impelía al nuevo creyente a abstenerse de derramar o hacer derramar sangre, algo frecuente en la vida cotidiana del Imperio romano, ya fuese en el ejército, en el circo, o en el trato de los esclavos, etc.
Al margen de su significado, para algunos la finalidad de estas disposi­ciones es de naturaleza puramente circunstancial y conciliadora. Se trataría de evitar que los cristianos de origen gentil ofendieran con sus prácticas la sensibilidad de los creyentes de origen judío. Al imponerles la observancia de un mínimo de medidas precautorias se facilitaban las buenas relaciones en la iglesia entre los fieles procedentes de ambas culturas.
Pero lo cierto es que con estas cuatro normas, los apóstoles marcan para los nuevos cristianos de origen pagano un estilo de vida que está en com­pleta armonía con la ley de Dios. La primera norma (abstención de idola­tría) resume los cuatro primeros mandamientos del Decálogo. La supresión de los ídolos supone la renuncia al paganismo y la aceptación del Dios único. La segunda (abstención de porneia) invita al ideal de conducta moral propuesto por la ley divina desde el principio. La tercera (abstención de animales ahogados) recuerda las recomendaciones divinas sobre la ali­mentación apropiada. Y la cuarta (abstención de sangre) reclama el respeto a la vida y el rechazo de la violencia.
Conviene observar que estas cuatro restricciones, a saber, la idolatría (Levítico 17:8-9), el consumo de carne de animales inapropiados (Levítico 17:13), el derramamiento de sangre (Levítico 17:10-12) y las relaciones sexuales ilegí­timas (Levítico 18:6-26), la ley de Moisés también las imponía a los extranjeros que vivían en Israel. Estas cuatro «reglas» se consideraban el fundamento de la ley natural vigente para toda la humanidad. En efecto, los textos del Génesis las presentan como los principios de conducta propuestos por Dios a todos los seres humanos, ya desde tiempos del diluvio, siglos antes de la aparición del pueblo judío. Así pues, es probable que estas normas tengan poco que ver con Israel, y que se refieran al pacto inicial establecido por Dios con toda la humanidad, a través de Noé, basado en la solidaridad de todo lo creado (Génesis 9:1-17). Sus cláusulas principales son el respeto al Creador (Génesis 9:8-17), el respeto a la vida mediante el rechazo de la violen­cia (Génesis 9:4-6), el respeto a la naturaleza, con la distinción entre animales comestibles y no comestibles (Génesis 7:1-9) y el respeto de la intimidad afec­tiva y sexual de todos.
Quizá el elemento clave para comprender estas cuatro restricciones en el marco de la asamblea de Jerusalén se encuentre en la propia explicación que da allí mismo el apóstol Santiago: «Porque Moisés desde tiempos an­tiguos tiene en cada ciudad quien lo predique en las sinagogas, donde es leído cada sábado» (Hechos 15:21). Esta precisión viene a decir lo siguiente: «Exijamos a los nuevos conversos lo mínimo que Dios ha pedido siempre a todo ser humano y, con el tiempo, ya irán aprendiendo en detalle la vo­luntad divina expresada en la ley y en el resto de la revelación escrita».
Queda claro que, aunque a la comunidad cristiana no se accede por mero nacimiento, sino por el nuevo nacimiento (Hechos 11:18) y el símbo­lo de incorporación ha sido transferido de la circuncisión al bautismo (Colosenses 2:11-12), Dios desea todavía que los suyos se distingan de los demás por su estilo de vida. La diferencia debe marcar todos los aspectos de la existen­cia, de lo más privado y personal, como la adoración exclusiva a Dios, a lo aparentemente más banal, como la alimentación.
En conclusión, los apóstoles no dejaron pruebas de haber abandonado las leyes del Antiguo Testamento. Al contrario, durante muchos años la igle­sia cristiana fue fiel albacea del espíritu de sus principios, comprendidos a la luz de Cristo y vividos en el contexto de la nueva alianza.
Pablo y sus polémicas declaraciones sobre la ley
¿Cómo conciliar la valoración positiva de la ley que dan los escritos de los apóstoles con las declaraciones negativas que encontramos en ciertos pasajes de Pablo? Sin duda lo que más dificulta la comprensión de su teología es que contiene a la vez declaraciones sobre la ley altamente lauda­torias, afirmando que «la ley a la verdad es santa, y el mandamiento santo, justo y bueno» (Romanos 7:12), y afirmaciones que parecen rechazarla como una realidad caduca: «No están bajo la ley sino bajo la gracia» (Romanos 6:14, NVI), «ahora estamos libres de la ley» (Romanos 7:6). Por una parte afirma que la fe cristiana «confirma la ley» (Romanos 3:31) y por otra califica el régimen de la ley como ministerio de condenación y de muerte (2 Corintios 3:7-9), de cuya «maldición» Cristo nos ha redimido (Gálatas 3:13). Nociones difíciles de in­tegrar en un sistema coherente, explicadas de modo diverso por unos y otros, y que siguen perturbando todavía a numerosos creyentes.
Ante esas afirmaciones contrastadas, algunos teólogos renuncian a deter­minar la posición de Pablo concluyendo que se contradice. Otros, sobre la base de sus declaraciones negativas, deducen que los apóstoles han «libera­do» al cristianismo del yugo de la ley, transformándolo en un espacio libre, sin normas, con una ética basada en otros supuestos. Sin embargo, un nú­mero creciente de teólogos entienden que el Nuevo Testamento opone a menudo la ley al evangelio no porque sean realidades opuestas o incompa­tibles, ni porque la ley se hubiese convertido, en manos de ciertos fariseos, en un instrumento de opresión. El papel accesorio que los apóstoles conceden a la ley se debe simplemente al lugar excepcional que la persona de Jesús ocupa en su teología. No dejan de lado una ley que se había vuelto opresora, sino que más bien tratan de mostrar el papel secundario que esta desempeña en el plan de la salvación, en relación con Cristo: la ley no puede justificar ni salvar a nadie (Gálatas 3:19-22) porque eso no es de su competencia.
Para comprender a Pablo con respecto al asunto de la ley es primordial tener en cuenta la experiencia personal del apóstol. Nadie puede prescindir de sus vivencias. Saulo de Tarso es discípulo de Gamaliel (Hechos 22:3), suce­sor de Hillel, el más famoso paladín del fariseísmo de su tiempo. Como buen fariseo, Saulo se considera a sí mismo observador irreprochable de la ley, que respeta hasta el punto de erigirse en perseguidor de sus presuntos transgresores. Cuando ya dispone de un permiso oficial para atacar a los cristianos en la ciudad de Damasco, tiene un encuentro personal con Jesús, en el que descubre de súbito que el Nazareno, aparente transgresor de la ley, es efectivamente el Mesías, que a pesar de haber sido crucificado, ha resucitado. Esta revelación le impulsa a replantearse cuál es en realidad el camino de Dios (Hechos 9:1-19), y lo cambia radicalmente, echando por tierra sus creencias farisaicas. El Dios de Jesús acepta a Saulo el perseguidor tal como es. Su concepto de una religión en la que el favor divino se gana a pulso, a fuerza de observancias, se hunde. Saulo, que ha estado «dando co­ces contra el aguijón», se ve aceptado por Dios no por sus buenas obras sino a pesar de sus errores. Eso transforma por completo sus estructuras mentales y su comprensión de la ley.
Los escritos del nuevo apóstol no son tratados de teología intemporales, independientes de su realidad ni la de sus destinatarios. Son Cartas dirigidas a comunidades concretas formadas por creyentes de origen judío apegados a su ley, y un grupo cada vez más numeroso de conversos de origen pagano, en diversos grados de implicación, que —salvo algunos estoicos de forma­ción filosófica e ideales muy elevados— no tenían apenas base ética, ya que la religión oficial, tanto griega como romana, no proponía ninguna moral específica. Los nuevos creyentes estaban acostumbrados a vivir sin apenas criterios en un mundo prácticamente amoral. Pablo tiene que explicar su comprensión de la ley frente al legalismo de unos y la anarquía de otros. A partir de su experiencia personal, el apóstol va a intentar la difícil tarea de hacer comprender la función de la ley a una iglesia compuesta por gente deformada por el moralismo o indiferente a la moralidad. A unos y otros Pablo quiere dejar bien clara la cuestión de la salvación: nadie puede sal­varse (o justificarse) mediante la observancia de la ley, porque la salva­ción es una gracia divina que solo puede alcanzarse como un don, por fe.
Santiago, Juan y la ambivalencia de la ley
No se puede abordar el tema de la ley sin tropezar con el problema de su ambivalencia. Tanto en la esfera jurídica como en la moral o religiosa, debido a su función de determinar el bien y el mal, la ley es el punto de en­cuentro de entidades opuestas: ideal y realidad, coacción y libertad, dere­cho y deber, y, por consiguiente, objeto constante de referencia, discrepancia y litigio. Todo esfuerzo de clarificación en este tema debe tener en cuenta las tensiones entre las demandas de índole ética, exterior y objetiva —pro­cedentes de la revelación divina y de las exigencias de la razón— y las vi­vencias de índole personal, marcadas por la subjetividad, las circunstancias y la experiencia espiritual de cada uno. De ahí las aparentes tensiones entre las declaraciones de Pablo sobre la ley y las del apóstol Santiago.
Por una parte, en tanto que expresión de la voluntad divina, la ley se levanta contra los abusos de la arbitrariedad, la pasión y la injusticia. Por eso Santiago la llama «ley de libertad» (Santiago 1:25; 2:12). Por otra, la na­turaleza humana caída tiende a rechazar cualquier ley que coarta su liber­tad, y es fácilmente utilizada por la autoridad como instrumento de opre­sión. En fin, la ley es un arma, que protege o daña, según el uso que se le dé. Nadie ha descrito mejor que Pablo las tensiones que plantea la ley de Dios en el ámbito de la sensibilidad moral: la ley condena la codicia y, a la vez, hace al codicioso consciente de un pecado del que apenas sospechaba:
«¿Qué, pues, diremos? ¿La Ley es pecado? ¡De ninguna manera! Pero yo no conocí el pecado sino por la Ley; y tampoco conocería la codicia, si la Ley no dijera: "No codiciarás". Pero el pecado, aprovechándose del mandamiento, produjo en mí toda codicia porque sin la Ley, el pecado está muerto. Y yo sin la Ley vivía en un tiempo; pero al venir el mandamiento, el pecado revivió y yo morí. Y hallé que el mismo mandamiento que era para vida, a mí me resultó para muerte, porque el pecado, aprovechándose del mandamiento, me engañó, y por él me mató» (Romanos 7:7-11).
La ley, por un lado, ilumina la conciencia y, por otro, es incapaz de pu­rificarla. Juan nos recuerda que el pecado es «transgresión de la ley» (1 Juan 3:4). La ley es «buena» y «santa» en tanto que revelación de la voluntad divina, pero también es terrible y desesperante por la dureza de sus exigen­cias y por la frustración que provocan sus transgresiones. La ley lleva su ambivalencia al límite, haciéndose a la vez amar como ideal de conducta, y detestar por la dificultad que supone vivir ese ideal.
Las explicaciones de Pablo contrastadas con las de Juan y Santiago se com­plican porque el apóstol tiene que combatir al mismo tiempo dos actitudes extremas frente a la ley, en sus propias palabras: el «nomismo» de unos y el «anomismo» (o la anomía) es decir, «la ausencia de ley» de otros (1 Corintios 9:20-21). El nomismo, o veneración de la ley, es la actitud de muchos judíos. Su ideal es el sabio capaz de discernir las bondades de la ley y aplicarla a su conducta como camino de perfección. Su riesgo está en sacar la ley del con­texto de la alianza y aplicarla como las demás legislaciones, con sus precep­tos, casuística y jurisprudencia, sin tomar conciencia de sus inevitables límites.
El anomismo de los paganos se encuentra en el extremo opuesto de esta actitud. El anomos es el anárquico que vive al margen de la ley. Al no ver en esta más que un código de obligaciones y prohibiciones, ajenas a su cultu­ra, las rechaza de antemano. Su espíritu libre se rebela ante sus ordenanzas. Santiago pone en guardia a sus lectores ante las trampas del egoísmo camu­flado de «libertad» y de anarquía: «La fe sin obras es muerta» (ver Santiago 2:14-26). Es decir, la vida cristiana al margen de la ley no es posible. Pablo describe del modo siguiente su posición personal ante la ley:
«Por lo cual, siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos para ganar al mayor número. Me he hecho a los judíos como judío, para ganar a los judíos; a los que están sujetos a la Ley (upo nomon) (aunque yo no esté sujeto a la Ley) como sujeto a la Ley, para ganar a los que están sujetos a la Ley; a los que están sin Ley (anomoi), como si yo estuviera sin Ley (aunque yo no estoy sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo [ennomos cristou])» (1 Corintios 9:19-21).
Las tres partículas «sujetos a la ley« (upo nomon), «sin ley» (anomos) y «bajo la ley de Cristo» (ennomos) matizan con todo acierto las tres situaciones. Pa­blo no ha tenido inconveniente en crear el neologismo ennomos para des­cribir su posición particular con respecto a la ley desde su encuentro con Jesús. En la Epístola a los Corintios (capítulos 5 al 10) expone su visión de la ética cristiana, oponiendo a la situación legalista del fariseo y a la actitud libertaria del pagano, su condición personal de ennomos Christou: el apóstol adhiere plenamente a la ley, pero a través de Cristo, es decir, sabiendo que cada mandamiento encierra una orden y una promesa cuya realización es posible gracias a su ayuda.
Observemos que Pablo precisa que no está «sin ley de Dios», ya que su adhesión a la ley de Cristo es —ni más ni menos— la vivencia espiritual de esa ley. Esta nueva relación «en Cristo» entre él y la ley, supera tanto el rigor legalista como la anarquía arbitraria, ya que surge de la acción interior del Espíritu. Así pues, para los apóstoles, la comprensión de la función de la ley pasa por la aceptación de su ambivalencia, resultando de dos puntos de vista enfrentados: el del hombre (psico-ético) y el de Dios (jurídico-teológico). El desfase inevitable entre las exigencias de la ley divina y los fallos de la volun­tad humana es una fuente permanente de tensiones. De todos los pasajes paulinos que ponen de manifiesto este conflicto esencial entre ley divina y voluntad humana, el más expresivo, sin duda, es Romanos 7:14-25:
«No entiendo lo que me pasa, pues no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco. [...] Yo sé que en mí, es decir, en mi naturaleza pecaminosa, nada bueno habita. Aunque deseo hacer lo bueno, no soy capaz de hacerlo. De hecho, no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Y si hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace sino el pecado que habita en mí» (Romanos 7:14-20, NVI).
La ley actúa como aliada divina, en la tarea de orientar y estructurar el deseo hacia las mejores opciones. Pero sea como pauta que se impone o como ideal que atrae, en ambos casos, la ley se afirma en su autoridad con imperativos que la naturaleza humana caída tiene tendencia a rechazar. En su análisis, Pablo tiene la lucidez de reconocer que, a pesar de la bondad de la ley, el empeño del hombre en practicar los mandamientos con su propia fuerza suele ser contraproducente. «El mandamiento que era para vida, a mí me resultó para muerte» (Romanos 7:10). Pero ¿no es acaso lo propio del hombre sensible, responsable y honrado, ser consciente de la distancia in­evitable entre el ideal que admira y la realidad que vive?
Es interesante que los más diferentes apóstoles concuerdan con que la inten­ción de la ley se resume en el amor, y en este se resuelven las aparentes tensiones de la ley. Así lo entendió Pablo: «El amor no hace mal al prójimo; así que el cumplimiento de la ley es el amor« (Romanos 13:10), y «el que ama al prójimo ha cumplido la ley» (Romanos 13:8); así lo entendió Santiago: «Si en verdad cumplís la Ley suprema, conforme a la Escritura: "Amarás a tu prójimo como a ti mis­mo", bien hacéis» (Santiago 2:8); y así lo entendió Juan: «Pues este es el amor de Dios: que guardemos sus mandamientos» (1 Juan 5:3).
Los apóstoles, guiados por el Espíritu, nos animan a no perder de vista el ideal de amor, que es la esencia de la ley, en nuestros proyectos de vida, de modo que la voluntad consiga superar la tensión —saludable y dolorosa— entre la adhesión y el rechazo. Saben que, con la ayuda divina, por encima de todos los conflictos, podemos responder afirmativamente a las elevadas pro­puestas de la ley. Porque el amor de Dios todo lo puede (1 Corintios 13:7).


Moshe Weinfeld, «The Decalogue: Its Significance, Uniqueness and Place in Israel's Tradition» en Religion and Law, pp. 3-47, p. 34 nota 94. Sobre la importancia única del Decálogo véase también Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos 3:90.

Las filacterias encontradas en Qumrán contienen también el Decálogo al lado del Shema (Tamid 5:1) La costumbre de repetir el Decálogo en ocasión del culto parece haberse conservado en la iglesia primitiva durante cierto tiempo (Plinio, Epístola a Trajano 10:96,7).

Dado que el nombre de concilio se aplicará más tarde, de un modo técnico, a reuniones especiales de la jerarquía católica, los especialistas prefieren utilizar aquí el término de «sínodo».

«En tiempos del Nuevo Testamento se interpretaban y observaban escrupulosamente las prescripciones bíblicas sobre los ali­mentos (Hechos 10:14) [...]. Y ciertas iglesias griegas las siguieron observando hasta el siglo IX» (Paul van Imschoot y J.  Argaud, «Prescriptions alimentaires» [Prescripciones alimentarias], Dictionaire encyclopedique de la Bible [Diccionario enciclopédico de la Biblia], (Brepols: Maredsons, 1987), p. 1041.

En los textos bíblicos, la palabra «sangre» es a menudo una metonimia para designar el homicidio. Así, por ejemplo, leemos que la sangre de Abel clama desde la tierra (Genesis 4:10), etc. Cf. Dictionaire encyclopédique du judaisme (Diccionario enciclopé­dico del judaísmo] (París: Cerf, 1993), p.1022.

Cf. Michel Courgues, l'Evangile aux paiens: Les Actas des apôtres 13-28 [El evangelio a los gentiles: Hechos de los Apóstoles 13-28], Cahiers Evangile [Libros del evangelio], N° 67, p. 38.

Ver «Le chapitre XV du livre des Actes a la lumiére de la littérature andenne» [Hechos 15 a la luz de la antigua literatura], Mélanges Lucien Cerfaux (Lovaina, 1954), t. 2, p. 106 y ss.

Génesis 9:20-27. Para más detalles ver Talmud B. Sabbath, 31 a, Sanhedrin 56, ab; A. Finkel, «L'autre et l'étranger dans la tradition biblique et rabbinique» [El otro y el extranjero en la tradición bíblica y rabínica] en SIDIC, XXV, 3 (1992), pp. 6-7.

Los judíos habían enseñado a los prosélitos «temerosos de Dios» procedentes del mundo pagano a respetar la Tora empezando por un «mínimo», constituido por las llamadas «leyes noéicas» (dadas a Noé). Estas leyes para toda la humanidad que aquí aparecen resumidas en cuatro, en Génesis Rabá 16,6 son seis (prohibición de la idolatría, de la blasfemia, del homicidio, del adulterio y del robo, y respeto de los jueces), mientras que en el Talmud (Sanedrín 56 a) son siete: obligación de someterse a las leyes y a los jueces de todo grupo humano, prohibición de la blasfemia, de la idolatría, del adulterio, del homicidio, del hurto y de maltratar a los animales. Cf. M. Vidal, Un juif nommé Jésus [Un judío llamado lesús) (París: Albín Michel, 1996), p. 59. Eso significaría que el Sínodo de Jerusalén no hizo más que conferir a los cristianos gentiles el estatuto de prosélitos (Cf. David Flusser, "Theses sui l'emergence du Christianisme à partir du judaisme» [Tesis sobre el surgimiento del cristianismo del judaísmo) Immanuel Jerusalén, 5 [1974] pp. 74-84).

Romanos 4:15; 5:20; 7:1-6; Gálatas 3:19-25; etc.

Cf. Hechos 15:1; Gálatas 2:15-16; Santiago 2:14-26; etc.

Cf. Heikki Raisänen, Paul and the Law (Philadelphia: Fortress), 1986.

Sobre las diferentes percepciones teológicas de esta posición, ver H. Huebner, Law in Paul's Thought (Edinburgh: T. T. Clark, 1984).

Ver Juan Miguel Díaz Rodelas, Pablo y la ley (Verbo Divino, 1994).

Ver, por ejemplo, la inmoralidad de algunos miembros de la iglesia de Corinto: «Se ha sabido que hay entre vosotros fornicación, y fornicación cual ni aun se nombra entre los gentiles; a tal extremo que alguno tiene a la mujer de su padre» (1 Corintios 5:1).

La palabra dikaiosune traduce en griego la noción hebraica de tsedeq, que expresa a la vez los conceptos de justicia y justificación.

Carlos J. Pinto de Oliveira, «Loi et légalisme en éthique chrétienne» [La ley y el legalismo en la ética cristiana], Loi et Evangile [La ley y el evangelio], pp. 172-195.

Romanos 8:2: cf. Jeremías 31:31-34; Hebreos 8:8-12.

Una paráfrasis del Nuevo Testamento, Miami: Logoi, 1973, p 349-350.

Jean-Louis Tiar, «Sans foi, ni loi, ni raison? Préjugés en suspens sur les mitsvof [Sin fe ¿no hay ley, no hay razón? Prejuicios sobre los mitsvot], Loi et liberté [Ley y libertad] (Pardés 17), (París: Cerf, 1993), pp. 15, 16.

«Así que todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos, porque esto es la ley y los profetas» (Mateo 7:12; cf. Lucas 10:25-28; Gálatas 5:14; 1 Juan 4:12).

P. Ricoeur observa que «la salvación tiene que ver menos con el mandamiento que nos oprime que con el deseo que nos constituye» («Démythiser l’accusation» [Desmitificando la acusación]; en E. Castelli, editor, Demythisation et morale [Desmitificación y moral] [París: Aubier-Montaigne, 1965], p. 50).