La Ley en la época de Cristo

Dr. Roberto Badenas
Teólogo

 

La necesidad de tener leyes que regulen la vida en sociedad ha sido reconocida en todas las culturas y en todos los tiempos. Encontramos códigos legales en prácticamente todas las civilizaciones. Este primer capítulo pone de manifiesto que en el entorno en el que vivió Jesús funcionaban simultáneamente y en paralelo tres sistemas de leyes: el derecho romano, las leyes de Moisés y las prescripciones rabínicas.

La ley de Roma

Aunque la mayoría de los pueblos que formaban parte del Imperio Romano tenían sus propias leyes, a principios del siglo I el derecho romano se había impuesto en casi toda la cuenca mediterránea. Aunque cada territorio conquis-tado contaba con su propio sistema jurídico, la ocupación imperial había desa-rrollado un cuerpo de leyes aplicable tanto a los ciudadanos romanos como al resto de la población local. Más o menos entre los años 367 a. C. y el 137 d. C. este sistema legislativo se fue imponiendo en las provincias del imperio a par-tir de edictos promulgados por los pretores, que definían e interpretaban la ley romana para los diferentes contextos locales.

 

Un hecho generalizado desde tiempos inmemoriales en los pueblos del entorno bíblico es que, aunque tuvieran un derecho propiamente dicho, la ley vigente se supeditase a la autoridad del gobernante, a menudo tan arbitraria y despóti-ca, que era capaz hasta de imponerse sobre sus vasallos como dueño y señor de sus vidas (ver Est. 3: 7-15; Dan. 3: 1-7; 6:1-10). Si bien es cierto que todos los gobiernos de la antigüedad demostraron su capacidad de imponer la ley a su antojo, hemos de reconocer que, al menos en teoría, en tiempos de Jesús el Imperio Romano dispone de una legislación que tiene la ventaja sobre las de otros pueblos, de postular una justicia y unas leyes idénticas para todos, inde-pendientemente de los caprichos de las autoridades. El desarrollo del derecho romano se acompaña de valiosas reflexiones filosóficas y morales, iniciadas por los griegos, que intentan fundamentar las leyes sobre bases justas y objeti-vas, situadas idealmente por encima de la voluntad de los jueces encargados de hacer justicia.

 

En efecto, los filósofos clásicos se esforzaron por encontrar una base moral, incluso metafísica, para justificar el derecho. En este empeño atribuyeron la aparición de las primeras leyes a un remoto origen divino. Basándose en este supuesto, Cicerón arguye que mas allá del concepto de lex como «ley escrita», existe una noción de «ley suprema» y universal, de la que se hace eco la con-ciencia humana: «Para hablar como todo el mundo llamamos ley al texto escri-to que sanciona una voluntad expresada por medio de una orden o de una prohibición. Pero para fundar el derecho nos referimos a aquella ley suprema que, común a todos los tiempos, nació antes de que existiera una ley escrita ni de que existiera ningún estado».1 Los filósofos clásicos se preguntan de dónde surge esa necesidad imperiosa que siente el ser humano de poder contar con una ley justa, de dónde viene la misma noción de ley, y de dónde procede su autoridad. Ignorando la revelación bíblica, estos paganos asocian la autoridad moral de la ley con la de los grandes poderes que los dominan, incluidas las fuerzas de la naturaleza, más o menos asociadas a los dioses. Por encima de todos los «principados, autoridades, dominaciones y señoríos» de los que ha-bla Pablo (Efe. 1: 21), algunos paganos llegan a intuir la existencia de una ley divina y absoluta, cuyo eco creen percibir en el fondo de la conciencia.

Así, según Hesíodo2 las primeras leyes humanas se inspiran en la noción de justicia que el padre de los dioses (Zeus) enseñó a los hombres, y confió a las autoridades para garantizar el orden social (ver Rom. 13: 1-5). Leyendas recogidas por la literatura clásica evocan una era en que los seres humanos vivían en armonía entre sí, con la naturaleza y con la divinidad, si-tuación utópica que refleja en cierto modo la nostalgia de un «paraíso perdi-do». Por eso deducen que, si la justicia humana quiere cumplir con su deber, necesita tender hacia aquella armonía perdida, e imitar la justicia divina, inspi-rándose en ella. Para Platón, por ejemplo, la ley demuestra su origen divino al identificarse con la lógica y con la razón universal, siendo a la vez expresión de la voluntad divina y condición ideal de una sociedad humana organizada de acuerdo a la ética, puesto que el objetivo último de las leyes es facilitar el or-den, el bienestar y la felicidad de los ciudadanos.3 Habiendo observado en la naturaleza leyes inexorables que rigen la armonía del universo, los estoicos ven en el mismo concepto de ley una dimensión cósmica, inseparable de la estructura del universo, e inmanente a este. Y deducen que el cosmos obedece a un Logos Común (logos koinos), o suprema inteligencia divina, cuya volun-tad de orden se manifiesta en las leyes naturales.4 Asociando el respeto de las costumbres y leyes ancestrales a un remoto origen divino, estos pensadores sientan las bases del derecho vigente en el Imperio Romano en los tiempos de Cristo.

La ley de Moisés

En aquel entonces el pueblo de Israel, aunque sometido al Imperio Romano, disfrutaba también de una ley propia, llamada generalmente «la ley de Moi-sés». Tanto por su origen como por su contenido la ley mosaica es muy dife-rente a las leyes de Roma. En primer lugar porque reivindica, de modo mucho mejor fundado, su origen divino (Éxo. 2 0 :1 ,2 2 , etc.). En segundo lugar, porque su contenido desborda ampliamente cualquier legislación conocida hasta entonces. En ese sentido, esta ley se designa a sí misma con el término de Tora, palabra de etimología discutida, que se supone derivada de una vieja raíz (yara) del vocabulario de los pastores, que significa «arrojar» (probable-mente piedras para guiar los rebaños), o de la raíz or, que significa «luz» (cf. Sal. 119: 105).5 Este presunto origen explicaría el que los textos sagrados empleen la palabra tora en el sentido de enseñanza, instrucción, doctrina y, por extensión, de revelación divina (Deut. 31:9-13).

 

Esta particular «ley» contiene tanto preceptos como orientaciones. Además de una compleja normativa legal, la ley de Israel incluye un ideario ético, señalando un camino por el que Dios invita a su pueblo a seguir sus instrucciones. 6 Sin embargo, desde muy pronto el término recibió connotaciones jurídicas. Moisés ya se queja a su suegro de que los querellantes «cuando tienen pleito vienen a mí a que se lo resuelva y a que les explique los preceptos (huqqim) y las leyes (toroth) » (Éxo. 18:16). Pronto el término tora acaba por tomar senti-do colectivo para designar, por una parte las Escrituras sagradas en general y, por otra, la legislación bíblica en particular (Deut. 1: 5; 4: 44; 27: 26).

 

Con el inmenso trabajo de redacción y transmisión de la ley divina descrito en el Pentateuco, Moisés inaugura la era de los profetas (Núm. 12:1-8; Deut. 34:10-12), los grandes educadores de parte de Dios. Como portavoz del Altí-simo, Moisés actúa de intermediario (Éxo. 19:10-11, 14-16, 36; Deut. 20: 18-20) del pacto (berit Deut. 5: 5) entre un Dios casi desconocido y un pueblo de esclavos recién liberados, sumamente desconcertado, que necesita ser reedu-cado (Éxo. 20:19). La ley de Moisés será el instrumento privilegiado de esta educación (Gál. 3: 24).

 

Los apologistas del judaismo del siglo primero heredan un concepto tan eleva-do de la ley de Moisés, que dedican algunos de sus más importantes estudios a demostrar, no solo la superioridad de la ley mosaica con respecto a las leyes de los demás pueblos, sino también su anterioridad. Según la tradición defendida por estos autores Moisés fue, también en el tiempo, el primer legislador del mundo, y la ley redactada al pie del Sinaí precedió a todas las otras, de modo que los mayores legisladores de la antigüedad no hicieron más que plagiarla, o inspirarse en ella. Así se expresa el historiador Flavio Josefo:

 

«Afirmo que nuestro legislador es el más antiguo de todos los legisladores conocidos del mundo. Pues Licurgo, Solón, Zaleuco de Locros todos los que cuentan con admiradores entre los griegos, parecen ser de hoy o de ayer, com-parados con el nuestro; pues ni el mismo nombre de ley era conocido antigua-mente por los griegos.

Lo atestigua Homero, el cual nunca usó esa palabra en sus poemas. En su tiempo no había leyes, y los pueblos se gobernaban por sentencias indefinidas y por lo que prescribían los reyes. De ahí que por largo tiempo se a tu vieran a costumbres no escritas, cambiando siempre muchas de ellas. Pero nuestro le-gislador es antiquísimo, lo que admiten incluso aquellos que hablan en contra de nosotros».7

 

Pero la tesis de que las leyes de Israel son las más antiguas del mundo no es sostenible desde el punto de vista histórico. El que estemos convencidos de la superioridad moral de la legislación mosaica sobre las de otros pueblos, no es obstáculo para reconocer que otras legislaciones pueden precederle en el tiem-po. El Código de Hammurabi (sexto rey de la dinastía babilónica) parece ser bastante anterior a Moisés (en tomo al año 1800 a. C.), y está redactado de modo más sistemático que las leyes mosaicas. Las numerosas convergencias entre ambos códigos no tienen por qué deberse a ninguna relación de depen-dencia entre sí. Pueden proceder simplemente de la identidad temática de los asuntos jurídicos que afectaban a ambas sociedades, porque tratan de proble-mas comunes a los habitantes de aquellas latitudes (derecho a la propiedad, herencias, etc.). Pero el hecho de que la se sitúa en el marco de un conjunto de revelaciones divinas de naturaleza espiritual (que incluyen profecías, preceptos litúrgicos, principios morales, etc.), le da un carácter de instrucción religiosa que no tienen las demás leyes del entorno de Israel.

 

Cuando en el mundo helenístico se traduce tora por nomos, el término asume el nuevo matiz griego de «norma» sin vaciarse de su viejo contenido semánti-co, pero la noción que prevalece es la de regla y costumbre, ya que la intención de la ley griega, eminentemente ética, es el orden en la ciudad, su buen funcio-namiento, y el respeto entre los ciudadanos. Pero al traducir tora/nomos al latín por lex,8 vocablo clave del derecho romano, adquiere connotaciones netamen-te jurídicas, mucho más restringidas y concretas que las contenidas en la no-ción de Tora, ya que el concepto latino de lex se identifica con «ley escrita».

El tiempos de Jesús la llamada «Ley de Moisés» representa un nutrido catálo-go de normas (exactamente 613), que regulan desde la alimentación (Lev. 11) hasta el culto (Lev. 6). El pueblo de Israel llama desde un principio «Ley» (Tora) a los cinco libros del Pentateuco, es decir, al conjunto de los textos sagrados recibidos de Moisés. Los libros de la ley fueron pues la primera «Bi-blia» del pueblo judío. Después fueron apareciendo nuevos escritos que, para distinguirlos de la «ley de Moisés», se denominaron «profetas » (nebiim) y, tras estos, otros que recibieron el nombre de «escritos» (kethubim). Así pues, en tomo a la ley se fueron agrupando, con el paso del tiempo, los demás libros históricos, proféticos y poéticos que un día llegarían a constituir el canon de las Escrituras. Por eso, a lo largo de la historia encontramos el término de «ley» aplicado indistintamente a tres realidades íntimamente relacionadas: a la revelación divina en general, al conjunto de los escritos mosaicos y a los pasa-jes del Pentateuco específicamente jurídicos. 9 Cuando aquí hablamos de las leyes mosaicas nos referimos especialmente a estos últimos.

 

Desde el principio el modo de entender la ley en Israel contrasta con el de los pueblos de su entorno. Las escasas similitudes entre su legislación y las demás hacen suponer que las influencias entre una y otras, de haberlas, han sido mí-nimas. Porque la legislación mosaica refleja una reacción radical contra las instituciones de los pueblos vecinos, sobre todo en el plano religioso. Compa-rada con las de su época, la ley de Moisés es una ley diferente, que afirma constantemente su voluntad de ruptura con respecto a las circundantes: «No haréis como hacen en la tierra de Egipto, en la cual morasteis; ni haréis como en la tierra de Canaán, a la cual yo os conduzco, ni andaréis en sus estatuto [...]. Mis estatutos guardaréis» (Lev. 18: 3, 4). La nueva ley se abre camino a través de un terreno minado: Egipto (punto de partida) y Canaán (destino últi-mo), los vecinos inmediatos de Israel, ambos son objeto de la misma puesta en guardia. Frente a costumbres de vida paganas arraigadas en esas culturas desde tiempos inmemoriales, la Tora propone nuevos planteamientos sociales suma-mente innovadores. Algunas de las rupturas más significativas se convertirán con el tiempo en aportaciones valiosas de la ley de Moisés a las estructuras

legales de las sociedades occidentales, y representarán un notable progreso en la historia de los derechos humanos.

 

La ley de Moisés instaura entre los israelitas un orden social inaudito para sus contemporáneos, sentando las bases de un concepto de justicia empeñado en desarraigar la mayor servidumbre que la humanidad se ha fabricado desde sus orígenes, a saber, la sumisión de seres reducidos al nivel de esclavos. Esta novedad debió parecer incomprensible a los defensores del Imperio Romano, una civilización basada en la esclavitud, al compararse con los supuestos de la sociedad hebrea, liberada de la idea de que el nacimiento o el poder justifican la sumisión de un ser humano a sus presuntos amos.

 

Los tiranos tienden a hacer creer a sus súbditos que todo lo que poseen les pertenece por derecho propio, y a imponer a sus vasallos la ilusión de que ellos son los propietarios legítimos de sus personas. Pero la ley de Moisés afirma algo absolutamente distinto, y es que la vida, los bienes, el mundo, nada es nuestro: todo lo disfrutamos en calidad de préstamo. Lo hemos recibido y ten-dremos que dejarlo. Esta legislación ayudará a Israel, en contra del culto impe-rial de Roma, a construir una convivencia paralela sobre el principio de que cada ser humano —no importa su rango— es libre y responsable directamen-te ante su Creador.

 

Una de las particularidades más notables de la ley de Moisés es que no hace ninguna separación entre lo económico, lo social, lo civil y lo religioso, aun cuando este último factor predomine sobre los demás. Los fragmentos súme-nos, el Código de Hammurabi y las leyes asirías, aunque hacen mención de la religión, son, ante todo, códigos de leyes civiles. En la Tora, las consideracio-nes de índole espiritual aparecen unidas de modo inseparable a todos los as-pectos de la existencia. Con una argumentación más ética que jurídica, sus textos dan por sentado que el bienestar humano es un todo indivisible en el que lo social y lo espiritual son inseparables. La estrecha cohesión de todas las facetas de la vida explica el rigor (de intención disuasoria) de aquellas disposi-ciones cuya transgresión supone una ruptura irreversible de todo el sistema.

Esta ley no solo invita al hombre a respetar al prójimo sino a buscar la comu-nión con él apuntando a la armonía entre todos los seres. El hombre, imagen del Creador, no necesita seguir indefinidamente exiliado, víctima de las innu-merables contradicciones de su existencia. Está destinado a entrar de nuevo en la órbita de la eternidad. La ley como instrumento privilegiado de educación espiritual le impulsa en esa dirección desde todos los recodos de la realidad humana, desde el instinto biológico más animal hasta el gesto generoso más elevado, desde los grande asuntos del Estado hasta los más pequeños detalles de la vida cotidiana.

 

Clasificación de las leyes de Moisés en el judaísmo

 

Las reflexiones sobre la ley de Moisés han llamado la atención de miles de especialistas (mayormente judíos) desde los tiempos del éxodo hasta hoy.

Los diversos preceptos se presentan de forma tan poco sistemática, y tan mez-clados unos con otros que no resulta fácil clasificarlos. El mismo párrafo prohíbe, por ejemplo, maldecir al sordo y retener el salario de un jornalero hasta el día siguiente (Lev 19:14-16). No obstante, no han faltado intentos de clasificación. El más conocido es el que divide los mandamientos en dos cate-gorías: prohibiciones y mandatos. La tradición judía recoge la siguiente decla-ración de Rabí Simlay: «613 mandamientos fueron revelados a Moisés en el Sinaí: 365 prohibiciones, como el número de los días del año solar, y 248 mandatos, como el número de partes en el cuerpo humano».10

 

Esta clasificación distingue «los mandamientos que se deben observar en mo-mentos determinados» (por ejemplo, los relacionados con las festividades reli-giosas) de todos los demás, entendiendo que los primeros, según la interpreta-ción judía tradicional, no son obligatorios para las mujeres.11

Rabí Simeón Kayyara separa de los mandamientos positivos y negativos un tercer grupo, denominado parashiyyot, que abarca las disposiciones que no conciernen personalmente a ningún individuo sino a la colectividad, por ejem-plo, el establecimiento de ciudades de refugio y la construcción del santua-rio.12 Estos mandamientos «dependientes de la tierra» se consideraron inapli-cables fuera del territorio de Israel. Así, por ejemplo, se relegaron a la «tierra prometida» (Erets Israel) las instrucciones concernientes a los diezmos de las cosechas, mientras que se siguieron observando las demás independientemente de la geografía13.

 

La Misna, interpretación «oficial» de la ley de Moisés en el rabinismo,14 or-dena las leyes en seis grupos o libros: El primero, Zeraim (Semillas), agrupa la legislación relacionada con la gestión de los bienes de producción: el trabajo, las cosechas, las primicias, los diezmos. El segundo, Moed (Fiestas), recoge todas las ordenanzas relacionadas con el descanso (de la tierra, de los esclavos, etc.), la observancia del sábado y las demás festividades religiosas.

 

El tercero, Nashim (Mujeres), contiene las prescripciones relacionadas con el matrimonio, divorcio, adulterio, etc. así como las que regulan los votos, entre otros, de celibato y nazareato. El cuarto, Nezikin (Daños), incluye todo lo que atañe normalmente al código penal: los diferentes delitos contra personas, contra la propiedad, etcétera. El quinto, Kodashim (Cosas santas), reúne las normas que regulan las ceremonias y ritos religiosos (ofrendas, sacrificios, liturgia del templo, etc.) así como lo que se refiere a sacrilegios.

 

El sexto y último, Tohoroth (Purificaciones), trata sobre las diversas prácticas de purificación para los diferentes casos de contaminación ritual. Hoy podría-mos considerarlo, en parte, como un manual de higiene y salud pública.

 

Esta clasificación será recogida después en los tratados del Talmud y utilizada oficialmente en medios judíos hasta nuestros días. No obstante, ha habido otros intentos de clasificación.

Filón de Alejandría, contemporáneo de los apóstoles, en su obra De Decálogo agrupa las leyes en diez categorías tomando como referencia y criterio los Diez Mandamientos, por estimar que estos contienen la esencia de las leyes divinas y son el centro de la alianza. Tradiciones posteriores, basándose en que la Tora aplica a los diversos tipos de preceptos diferentes apelativos (ver por ejemplo Deut. 6: 20), interpretan las diferencias entre los distintos tipos de leyes según la categoría a la que pertenecen. Así (la traducción es aproxima-da), los «estatutos» (hukim) son reglas cuyo sentido no ha sido revelado a los hombres y que Dios ha ordenado sin explicarlas, como las prescripciones ali-mentarias y ciertos ritos.15 Los «testimonios» (eduot) son las ordenanzas ex-plicadas por Moisés, que distinguen al pueblo elegido de los demás pueblos, y que regulan el ceremonial del templo, las fiestas, los sacrificios, la circuncisión y otros ritos propios de Israel. Los juicios (mishpatim) son aquellas normas cuya utilidad jurídica es tan evidente que son comunes a otros códigos de le-yes, al margen de la revelación bíblica: disposiciones de derecho civil, penal, mercantil o laboral, muy semejantes a las de otras legislaciones de la antigüe-dad.

 

En esta línea, Saadia Gaon divide los mandamientos en dos categorías: sikhli-yyot (justificables por la razón) y shimiyyot (recibidos por revelación), es de-cir, aquellos cuya razón de ser no fue revelada.16 Bahya ibn Paquda distingue también dos grupos de preceptos: los que se pueden observar visiblemente (por ejemplo «no matarás»), que denomina «mandamientos del cuerpo», y los que se dirigen a los sentimientos y a la intención (por ejemplo «no codiciarás») y que denomina «preceptos del corazón».17 Por su parte Judá Halevi separa de estos dos grupos una tercera categoría que él llama estatutos civiles (min-hagiyyot), relacionados con el gobierno y el funcionamiento de la comunidad. Para él, los preceptos revelados (shimiyyot) no se pueden ni justificar ni recha-zar por la razón.18

 

Otra clasificación, también medieval, distingue los mandamientos que son obligatorios en cualquier época de los que solo podían estar en vigor mientras

existía el templo. Así, todos los estatutos relacionados con el servicio del san-tuario, la liturgia, el sacerdocio, las ofrendas y los sacrificios, no obligan a nadie desde la destrucción de Jerusalén en el año 70. Del mismo modo, las leyes que se refieren a los años sabáticos o al año jubilar (Lev. 25:1-55) tam-poco son aplicables desde que Israel fue forzado al exilio. Por tanto, según estos criterios, de los 613 mandamientos solo 270 seguirían actualmente en vigor19.

 

Clasificaciones cristianas

 

El asunto de la clasificación de las leyes del Antiguo Testamento es complejo y difícil de zanjar, ya que son lógicamente posibles otras clasificaciones si-guiendo otros criterios. Hay leyes que forman parte del pacto de Dios con la humanidad entera, como la condena de la violencia (Gén. 9: 6), y otras cuya relevancia se limita al contexto del antiguo Israel, como, por ejemplo, las que tienen que ver con las ciudades de refugio (Núm. 35: 9-28).

 

Hay prescripciones que solo pueden ser juzgadas por Dios, como «no codicia-rás » (Éxo. 20: 17), mientras que otras están redactadas para ser juzgadas por los hombres, como las leyes acerca de la propiedad (Éxo. 22:1-15), etcétera.

 

Los cristianos también han intentado clasificar las leyes del Antiguo Testa-mento.

 

Los padres de la Iglesia las dividen en tres grupos: (1) Leyes ceremoniales, relacionadas con el culto del santuario (sacrificios, sacramentos, ritos sagra-dos); (2) leyes morales, incluyendo el Decálogo y las leyes humanitarias; y (3) leyes civiles, disposiciones propias a la comunidad teocrática de Israel, no siempre aplicables en un marco sociopolítico distinto. Con el tiempo esta clasi-ficación se reduce a dos categorías: (a) Ley moral, conteniendo los principios básicos de la ética y resumida en el Decálogo, y (b) ley ceremonial, relaciona-

da mayormente con la liturgia del santuario. La razón teológica de esta divi-sión suele enunciarse así: la ley moral corresponde a la expresión del carácter de Dios y, por tanto, es eterna e invariable, mientras que las leyes ceremonia-les, relativas al ritual anticipatorio de la obra de salvación, se cumplieron en el ministerio de Cristo y ya no tienen vigencia.

 

Lo cierto es que el Nuevo Testamento no contiene declaraciones explícitas al respecto y desconocemos si los primeros cristianos adoptaron alguna de las clasificaciones existentes en su época u otras. Lo único que queda perfecta-mente claro, como veremos en su momento, es que, tanto para los judíos como para los primeros cristianos, el Decálogo ocupaba un lugar especial.

 

En cualquier caso, el estudio de la Tora muestra finalmente que esta no puede reducirse a un código. La llamada «ley de Moisés» es más que una ley. En efecto, sus pasajes narrativos constituyen el complemento indispensable de los pasajes normativos, como si para acceder a la intención última de la revela-ción, hiciese falta pasar por los antecedentes históricos de los preceptos. Así el texto empieza con el relato la creación, prosigue con los turbulentos orígenes de la humanidad, continúa con el peregrinar de los patriarcas y con la libera-ción de Egipto, hasta que por fin Dios dicta sus leyes a Moisés. Relatos y pre-ceptos intercalados describen y prescriben el estilo de vida propuesto a los seres humanos.

 

Esta ley singular se presenta como si hubiese estado en gestación antes de ser promulgada, como si su esencia preexistente tuviese que ser intuida y recono-cida en el fondo del obrar humano. Como si el descubrimiento de la voluntad divina, expresada en forma de leyes, pasase necesaria y previamente por la experiencia de la vida. Por estas especiales características la Tora era ya, en los tiempos de Jesús, a la vez tan rechazada por unos y tan admirada por otros. Porque el ambicioso proyecto divino quería que esta ley afectase el curso del pensamiento humano hasta transformarlo irreversiblemente.

Y en efecto, sus ideales supremos hicieron que la ley de Moisés dejase su hue-lla en los complejos anales de la historia. Hasta los menos creyentes han tenido que reconocer sus valores. Así, un destacado filosofo ateo contemporáneo, profesor de ética, confiesa: «Lo cierto es que, más allá de la superficialidad con que en líneas generales tratamos el tema en estos días, los Mandamientos forman parte de la humanidad desde hace siglos y, en mayor o menor medida, han acompañado con sus conceptos el desarrollo de más de la mitad de la civi-lización».20 Y otro autor igualmente secular añade lo siguiente: «Los Diez Mandamientos constituyen uno de los documentos básicos de la Historia de la

Humanidad (…), los preceptos básicos de la tradición occidental, judeo — cristiano— musulmana. Por ellos se ha tratado de regir la civilización occiden-tal en los últimos dos mil años. En tanto tiempo los pueblos occidentales han fallado mucho, han quebrantado frecuentemente y gravemente estos preceptos, pero eso no ha sido obstáculo para que se los siga considerando como la norma suprema de comportamiento moral, que ha servido por lo menos para constatar la existencia de fallos y la necesidad de corregirlos. Solamente por esta razón, prescindiendo de cualquier consideración religiosa, el documento merece el respeto y la atención de la generaciones que vamos a inaugurar el siglo XXI».21