Ylson Paroschi

Profesor Adjunto de Estudios del Nuevo Testamento, Facultad de Religión, Universidad Adventista del Sur

El Evangelio de Juan, y en especial su Prólogo (Juan 1:1-18), ha desempeñado un papel central en la formación de la comprensión de la iglesia sobre la persona e identidad de Jesucristo. El versículo inicial, «En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios» (v. 1), ¹ya afirma tres verdades fundamentales sobre Jesús: su preexistencia, su distinción con el Padre y su igualdad con el Padre. ²Todos estos atributos se demuestran de diferentes maneras a lo largo del Evangelio. Sin embargo, la tercera parte del Prólogo (vv. 14-18) parece hacer una afirmación cristológica aún más audaz: que Jesús es, de hecho, la encarnación del Dios del Antiguo Testamento, el Dios de Israel, una idea que también se encuentra en otras partes del Evangelio. Este es el tema del presente artículo, dividido en cuatro secciones: la primera aborda la cuestión del contexto, mientras que las tres restantes abordan la interpretación del pasaje mismo, aunque solo en la medida en que se relaciona con el tema principal.

El contexto del Éxodo

Los versículos 14-18 del Prólogo de Juan pueden describirse como un pasaje en sí mismo. Si bien el término logos garantiza la continuidad con los versículos anteriores, su repentina reaparición —junto con el cambio a la primera persona del plural, el tono teológico más pronunciado y la naturaleza culminante del argumento— parece justificar, hasta cierto punto, un tratamiento separado. Otro cambio significativo tiene que ver con el contexto conceptual. Mientras que en la sección introductoria del Prólogo (vv. 1-5) Juan recurre al relato de la creación de Génesis 1 para enfatizar la preexistencia divina del Logos con Dios y su poder creador, ³ahora apela al relato del éxodo para traer al Logos de la esfera cósmica y situarlo en el ámbito de la historia humana. Y lo hace mediante dos motivos: el tabernáculo levítico como medio de la presencia de Dios entre su pueblo y la entrega de la ley en el Sinaí, en particular la segunda entrega tras el episodio del becerro de oro (Éxodo 32).

La imaginería del tabernáculo, usada en Juan 1:14a–c para articular la realidad de la encarnación, surge de la combinación de dos términos clave, skēnoō (morar) y doxa (gloria). El primero, que aparece solo aquí en el Evangelio, recuerda el lenguaje que el Antiguo Testamento, tanto en hebreo como en griego, usa para el tabernáculo en el desierto ( miškān , skēnē ), ⁴el prototipo portátil del templo y la antigua morada de Dios en Israel. El último ciertamente se refiere aquí a la manifestación gloriosa de la presencia de Dios en el tabernáculo (ver Éxodo 40:34–38). ⁵En cuanto a la entrega de la ley, hay al menos cuatro puntos de convergencia entre Juan 1:14–18 y esa historia: ⁶(1) el contraste entre Moisés y Jesús en el versículo 17 se refiere explícitamente a la entrega de la ley en el Sinaí; (2) la declaración “hemos visto su gloria” (v. 14c), aunque señala la gloria oculta de Dios en el tabernáculo, también trae a la mente la petición de Moisés de ver la gloria de Dios en Éxodo 33:18; (3) la afirmación de Juan de que “nadie ha visto jamás a Dios” (v. 18a) hace eco de la respuesta de Dios a Moisés: “No puedes ver mi rostro; porque nadie me verá y vivirá” (Éxodo 33:20 NRSV); y (4) la expresión “lleno de gracia y de verdad” ( plērēs charitos kai alētheias , v. 14e; cf. v. 17) es una alusión deliberada a raḇ-ḥéseḏ we’ĕmet de Éxodo 34:6.⁷

La lectura del Prólogo de Juan en este contexto conceptual del Antiguo Testamento goza de una amplia aceptación en la actualidad. Atrás quedaron los días en que los estudiosos podían argumentar con certeza que la cristología del Cuarto Evangelio es el resultado de un lento proceso evolutivo que solo se completó cuando el cristianismo se alejó de sus fronteras (y raíces) judías y se encontró en un entorno radicalmente diferente: el mundo griego. Son pocos los que aún operan dentro de las limitaciones de la escuela histórico-religiosa, defendiendo así el helenismo en lugar del judaísmo como fuente principal de la cristología del Logos joánico. ⁸En su análisis metódico y cuidadoso de todos los paralelismos propuestos —de la literatura gnóstica y hermética, del Antiguo Testamento y de la tradición interpretativa judía— para determinar el contexto cultural del Prólogo del Cuarto Evangelio, Craig A. Evans concluye que este se encuentra íntegramente en el ámbito sinagogal judío. Sus antecedentes específicos, dice, son los «textos bíblicos relacionados con la creación y el pacto del Sinaí, interpretados en contraposición al mito de la sabiduría del Antiguo Testamento y las ideas sobre la morada de Dios en Israel». ⁹Y fueron las propias enseñanzas de Jesús las que facilitaron la aplicación de estas tradiciones a su propia persona. «En ningún momento de esta evolución», continúa Evans, «hay un eslabón perdido que solo la mitología gnóstica pueda aportar». ¹⁰Luego, en consonancia con la visión dominante de la investigación moderna del Nuevo Testamento, ¹¹afirma que «los mitos gnósticos de un redentor redimido evidentemente se originaron en los siglos II y III, tomando prestado abundantemente del judaísmo, el cristianismo y pasajes del Antiguo y el Nuevo Testamento».¹²

Jesús, el Revelador

Cualquier interpretación adecuada de Juan 1:14-18 debe abordar la cuestión de la invisibilidad de Dios, que se enfatiza en el versículo 18a: «A Dios nadie le ha visto jamás». En otras partes del Evangelio (5:37; 6:46; cf. 7:28; 8:19, 54-55; 15:21), así como en su Primera Epístola, Juan repite la misma idea (1 Jn 4:12; 5:20), que también se encuentra en Pablo (Col 1:15; 1 Tim 1:17; 6:16). Los intérpretes, en general, suelen relacionar esta afirmación con el período del Antiguo Testamento. Señalan el hecho de que era un hecho dentro del judaísmo de la época de Juan que ningún ser humano podría ver a Dios con sus ojos corporales excepto en la era venidera y, convencidos de que aquí hay una alusión a la experiencia de Moisés en el Sinaí (cf. Juan 1:17), intentan minimizar la importancia de esa experiencia insistiendo en las palabras de Dios a él, «No puedes ver mi rostro; porque nadie me verá y vivirá» (Éxodo 33:20, NRSV). En cuanto a la teofanía en sí, lo máximo que se concede es que lo que Moisés vio no fue nada más que «el resplandor de la gloria divina», ¹³o «un vistazo fugaz de la gloria visible de Dios». ¹⁴El siguiente paso entonces es interpretar la siguiente declaración (Juan 1:18b: «el Hijo único… Él lo ha dado a conocer», traducción del autor) con referencia a la revelación traída por el Cristo encarnado. En otras palabras, según la interpretación estándar, Juan 1:18 transmite un contraste entre dos períodos de la historia: los tiempos del Antiguo Testamento y el tiempo de Jesús.¹⁵

Sin embargo, aunque parece que Moisés no vio el rostro de Dios, podría decirse que, a todos los efectos, lo vio cuando Dios pasó delante de él (Éxodo 33:23; cf. 34:6; Números 12:8), algo que también se atestigua en el Nuevo Testamento (Hebreos 11:27). Además, hay al menos otros cinco relatos en el Antiguo Testamento de personas que vieron a Dios: Isaías dice literalmente: «Vi al Señor» (6:1); también lo hacen Manoa y su esposa (Jueces 13:21-22), y el profeta Micaías (1 Reyes 22:19); Jacob ciertamente lo vio en Peniel (Génesis 32:30; cf. 28:10-17), y Abraham en Mamré (18:1-15; cf. 12:7). Podría haber habido otros (ver Josué 5:13-15; 1 Reyes 19:11-18; Ezequiel 1:1-28; Daniel 7:9-14). Volviendo a Moisés, la creencia judía de que Dios no podía ser visto por ojos mortales definitivamente no se aplicaba a él, quien era el héroe principal de los judíos, alguien que era considerado como «el amigo de Dios» ¹⁶(cf. Éxodo 33:11) e incluso una persona «divina y santa» ¹⁷(cf. 7:1). Varias tradiciones judías y samaritanas tenían a Moisés subiendo a Dios en el Sinaí y realmente ascendiendo al cielo. Por lo tanto, pudo no solo hablar con Dios cara a cara, sino también compartir todos los misterios de Dios. ¹⁸En un midrash judío posterior, no solo Moisés sino todo el pueblo acampado en el Sinaí tuvo el privilegio de ver el rostro y la gloria de Dios, ¹⁹una probable alusión a Éxodo 24:10-11, donde también se dice que los ancianos vieron a Dios. Es importante notar, sin embargo, que para Juan no es solamente Dios mismo sino también la forma de Dios ( eidos ) lo que nunca ha sido visto; ni siquiera la voz de Dios ( phonē ) ha sido escuchada (Juan 5:37).

¿Cómo reconcilia Juan su énfasis en la invisibilidad o lo oculto de Dios con la narrativa del Éxodo, donde Moisés sí ve a Dios? Como reconoce Hartmut Gese, parece haber una contradicción aquí. ²⁰Luego intenta explicar esta dificultad minimizando también la revelación a Moisés y diciendo que la revelación estaba “limitada al ‘paso’ de Dios y a ver Su espalda”, en el sentido de que Dios “estaba necesariamente oculto por una cobertura que separa a los humanos de lo que es trascendente”. ²¹Sin embargo, esto parece implicar una negación de la tradición del Antiguo Testamento por parte de Juan. Se ha sugerido que Juan 1:18a de hecho representa un rechazo polémico de las afirmaciones judías sobre Moisés, ²²pero se deben tener en cuenta dos puntos: aunque el contexto deja claro que la referencia principal del versículo 18a es la teofanía del Sinaí, la declaración de Juan “nadie… jamás” ( oudeis … pōpote ) claramente requiere una aplicación más amplia (cf. 6:46); ²³Y la polémica de Juan es contra el judaísmo contemporáneo, no contra Moisés o la narrativa bíblica.²⁴

Es posible que el tema del descenso/ascenso de Juan a lo largo del Evangelio esté diseñado para contradecir las afirmaciones del misticismo especulativo judío de que Moisés ascendió al cielo, ²⁵pero que Moisés, al igual que Abraham, Jacob, Isaías y otros, vieron a Dios está bien establecido en las Escrituras, y las Escrituras fueron un aliado importante para Juan en su disputa con sus compatriotas judíos. En el Cuarto Evangelio, todas las referencias a las Escrituras son positivas (véanse 5:39; 10:35; cf. 1:45; 7:42; 13:18; 17:12; 19:24, 28, 36-37). Incluso Moisés, cuando se le entiende correctamente, da testimonio de Jesús (5:45-47).

La solución a la dificultad sugerida por la afirmación de que “a Dios nadie le ha visto jamás” es, de hecho, bastante simple, aunque sus implicaciones son de gran alcance. Puesto que no hay duda de que theos en Juan 1:18a se refiere a Dios Padre, como en la cláusula siguiente (v. 18b) el término está vinculado a patēr , el punto de Juan parece ser que en aquellas ocasiones en la historia de Israel en las que se describe que Dios es visto, en realidad no fue Dios Padre quien fue visto, sino Jesucristo. ²⁶Él dice: “El Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer” (traducción del autor). ²⁷Para el evangelista, por lo tanto, Jesucristo, el Único que vino de Dios y que vio a Dios (Juan 6:46), es la revelación de Dios (Juan 14:8-9; 1 Juan 5:20), Dios hecho visible. Él no solo es el agente de la creación (Juan 1:1-3), sino también el agente de la revelación, o de la interpretación, como dice Juan en 1:18b, donde usa el verbo exēgeomai (explicar, interpretar). Como declara Tord Larsson, «todo conocimiento de Dios fuera de la revelación en el Logos, tanto preencarnado como encarnado, parece ser negado». ²⁸La única diferencia entre las revelaciones del Antiguo Testamento y la encarnación, dice Herman Ridderbos, es que las primeras fueron temporales y restringidas a unas pocas personas.²⁹

El propio Cuarto Evangelio proporciona evidencia explícita de esto. Refiriéndose a la visión de Dios que Isaías tuvo en el templo, Juan afirma claramente que la gloria que el profeta vio era de Jesús, no de Dios Padre (12:41). De igual manera, la enigmática declaración de Jesús de que Abraham vio su día (8:56), sea cual sea su significado preciso, no deja lugar a dudas de que Jesús, y no Dios Padre, fue el objeto de la visión de Abraham, tanto es así que en la secuencia Jesús dice: «Antes que Abraham fuese, yo soy» (8:58). En sus respectivos contextos, las referencias a Isaías y Abraham los convierten en testigos de Jesús contra los judíos, al situarlo en la era y la narrativa del Antiguo Testamento. Esto subraya el hecho de que Jesús es, y siempre ha sido, la única autorrevelación autorizada de Dios. En otras palabras, aparte de Jesucristo nunca ha habido una revelación personal de Dios.³⁰

Ley y gracia en el Sinaí

Con la discusión previa en mente, la distinción en Juan 1:17 entre la ley dada a través de Moisés ( ho nomos dia Mōyseōs edothē ) y la gracia y la verdad que ocurren a través de Jesús ( hē charis kai hē alētheia dia Iēsou Christou egeneto ) parece clara. En este versículo, Juan no quiere decir que el evento del Sinaí se haya vuelto obsoleto, siendo completamente reemplazado por el evento de la encarnación. La interpretación tradicional de este versículo ha sido grandemente impactada por la tensión entre la ley y la gracia en los escritos de Pablo, como lo entendió Marción. La influencia marcionita todavía está presente en aquellas interpretaciones que asumen una ruptura completa entre la ley y la gracia, como si originalmente representaran dos sistemas diferentes que eran intrínsecamente opuestos entre sí e imposibles de reconciliar, de modo que la ley necesitaba ser reemplazada por la gracia. ³¹Un enfoque menos radical considera cierta continuidad entre la ley del Antiguo Testamento y la gracia del Nuevo Testamento, pero por lo general esto también termina en la exaltación de la gracia a expensas de la ley. Frank Thielman, por ejemplo, argumenta que «la ley mosaica se caracterizaba por la gracia; pero su medida de gracia palidece en comparación con la que se ha hecho posible con la aparición de Jesucristo».³²

No cabe duda, sin embargo, de que las palabras de Juan deben entenderse a la luz de Éxodo 34:6, y ninguna de las interpretaciones mencionadas hace justicia al contexto de ese pasaje. Tras el episodio del becerro de oro y la ruptura de las tablas de la ley por Moisés, Dios le pidió que cortara nuevas tablas de piedra para poder «escribir en las tablas las palabras que estaban en las tablas anteriores» (Éxodo 34:1). Moisés así lo hizo y luego subió al monte Sinaí, donde Dios había prometido pasar delante de él (34:4). Cuando esto sucedió, Dios mismo proclamó entre sus atributos que Él es raḇ-ḥeseḏ we’ĕmet (34:6-7). Esto es exactamente lo que Juan dice sobre el Logos encarnado en Juan 1:14e, ³³una idea retomada en el versículo 16 y llevada a su conclusión lógica en el versículo 17; el versículo 15 es claramente entre paréntesis. En otras palabras, a partir del episodio del Sinaí —y contrariamente a lo que dice Frank Thielman— no es la ley propiamente dicha la que fue “caracterizada por la gracia”, sino Dios, quien se describió a sí mismo como un Dios de “gracia y verdad”.

Por lo tanto, en el versículo 17, el evangelista describe lo sucedido en el Sinaí. Simplemente se mantiene fiel a la narrativa del Éxodo, donde la entrega de la ley por medio de Moisés se distingue claramente de la revelación de la «gracia y verdad» de Dios por parte de Dios mismo. Juan no contrasta una ley sin gracia con la gracia disponible en Jesús. Es importante mantener el texto tal como está, sin interpretarlo como un «pero» adversativo que no se encuentra en el texto griego. ³⁴Asimismo, es importante notar que en Éxodo 34:6-7 no hay ninguna indicación de que la ḥeseḏ we’ĕmet de Dios hacia Israel fuera solo parcial y, por lo tanto, inferior a su charis kai alētheia de la encarnación. Tanto el adjetivo con prefijo raḇ (abundante) como los otros cinco términos usados ​​por Dios para describir Su carácter ( raḥûm , misericordioso; wĕḥannûn , clemente; ‘erek ‘appayim , lento para la ira; nōṣēr ḥeseḏ , guardián ḥéseḏ ; nōśē , perdonador) nos advierten contra cualquier intento de disminuir o limitar la gracia de Dios a Israel. ³⁵Como dice Walter Brueggemann, estos términos «proveen el vocabulario central de la afirmación del Antiguo Testamento de la asombrosa gracia de Dios». ³⁶En este contexto, tienen la intención de «asegurar a Moisés (e Israel) que Dios está profundamente comprometido a sostener el pacto con Israel». ³⁷El único elemento nuevo introducido por Juan en su interpretación de la historia del éxodo es que fue Jesús quien realmente se apareció a Moisés en el Sinaí, no Dios el Padre, porque para Juan el Padre no puede ser visto excepto a través de Jesús.

Fidelidad al pacto

Como ya se mencionó, Juan 1:17 no es más que la conclusión lógica del argumento que comienza en el versículo 14e, donde “gracia y verdad” se aplica por primera vez a Jesús. Pero además de ser cómo Dios se reveló a Moisés en el Sinaí, “gracia y verdad” (o ḥeseḏ we’ĕmet ) es cómo el Antiguo Testamento se refiere consistentemente a la fidelidad del pacto de Dios (por ejemplo, Génesis 24:27; Salmos 25:10; 40:10-11; 57:3; 61:7; 85:9-10; 86:15; 89:14; 117:2; 138:2; Lamentaciones 3:22-23; Miqueas 7:20). Al aplicar la misma expresión a Jesús, Juan probablemente está haciendo una afirmación cristológica adicional: que la promesa del pacto de Dios ahora se ha cumplido de una manera que excede por mucho la del éxodo.

No es fácil encontrar equivalentes precisos en inglés para ḥeseḏ y ‘ĕmet , particularmente ḥeseḏ . Mientras que ‘ĕmet puede interpretarse más simplemente en términos de “verdad” o “fidelidad”, ḥeseḏ puede abarcar una amplia variedad de significados, como “amor”, “misericordia”, “amabilidad”, “compasión”, “bondad” e incluso “fidelidad”, “lealtad” y “fiabilidad”. ³⁸Cuando ocurren juntos, la dificultad de entenderlos es aún mayor. Ḥeseḏ we’ĕmet a veces se toman como dos atributos separados, que, en referencia a Dios, se manifiestan en “bondad activa y fidelidad protectora respectivamente”. ³⁹La discusión es extensa, ⁴⁰pero la visión convencional de que esta frase compuesta es en realidad una endíadis, en la que ‘ĕmet describe o explica ḥeseḏ , ⁴¹ha recibido un fuerte apoyo del minucioso análisis de Gordon R. Clark. Por lo tanto, ⁴²en ḥeseḏ we’ĕmet la palabra principal sería ḥeseḏ , mientras que ‘ĕmet , cuando Dios es el agente, señalaría Su legitimidad, permanencia y confiabilidad, es decir, Su compromiso inquebrantable, duradero y confiable con los humanos en el que ḥeseḏ es la acción apropiada.⁴³

En Éxodo 34:6, el significado de ḥeseḏ we’ĕmet debe verse en el contexto del pacto y en relación con el episodio del becerro de oro (cap. 32). ⁴⁴Según el libro de Éxodo, Dios anuncia su intención de cumplir la promesa de una relación de pacto entre Él y su pueblo (2:24-25; 6:2-8). Luego libera a Israel de Egipto y le revela las leyes que regularían esa relación (19:4-6; 20:1-23:33). Cuando el pueblo se compromete a obedecerle y el pacto es ratificado (cap. 24), Dios establece los planes para la construcción del santuario (caps. 25-31), para que la promesa del pacto se haga realidad (cf. 25:8). Sin embargo, antes de la ejecución de esos planes (caps. 35-40), los israelitas se ven envueltos en un terrible acto de desobediencia, cuyo resultado es la posibilidad real de que Dios anule el pacto y los destruya (32:10). Tras la intercesión de Moisés (33:12-23), la abundante gracia de Dios lo impulsa a perdonar al pueblo y a mantener su pacto. Al concederle a Moisés la petición de ver su gloria como señal de su favor hacia el pueblo, Dios se revela a sí mismo, su nombre y carácter, y declara entre sus atributos que Él es raḇ-ḥeseḏ we’ĕmet (34:5-7). Esta fue una revelación particularmente solemne, proveniente de la boca de Dios mismo durante la teofanía, que resalta la misericordia divina y la fidelidad al pacto. ⁴⁵A continuación (caps. 35-40), se construye el tabernáculo y se cumple la promesa de Dios de morar entre su pueblo (cf. 40:34-38).

Así, al decir que el Logos estaba “lleno de gracia y de verdad”, Juan podría querer enfatizar la fidelidad, lealtad y compromiso del pacto de Dios. Es importante notar que el énfasis en Juan 1:14-17 recae exactamente en charis , ya que solo charis se reanuda en el versículo 16. ⁴⁶Lo que el evangelista parece estar argumentando es que la encarnación fue una especie de cumplimiento antitípico de la morada del pacto de Dios entre su pueblo, y por lo tanto un acto de gracia y fidelidad por parte de Dios. ⁴⁷Es por esto que puede afirmar que aquellos que creyeron en Jesús, incluido él mismo ( hēmeis pantes ), han recibido de esa gracia, de la “plenitud” ( plērōma ) de esa gracia (v. 16a). No hay duda de que plērōma aquí no tiene un sentido técnico, gnóstico. Simplemente retoma el plērēs charitos kai alētheias del versículo 14e y subraya que la abundante fidelidad de Dios revelada en la encarnación fue experimentada abundantemente por aquellos que recibieron a Jesús.

Así como el pacto del Sinaí, tras ser roto, fue renovado y su promesa finalmente se cumplió gracias a la fidelidad de Dios, así también la relación de pacto surgida por la encarnación debió su cumplimiento a la misma fidelidad de Dios manifestada a través de Jesucristo. Por eso Juan puede referirse a la encarnación como «gracia en lugar de [ anti ] gracia» (v. 16b). ⁴⁸Juan no quiere decir que la gracia de Cristo haya sido recibida en lugar de la gracia de la ley, ni que la gracia de Cristo fuera superior a la gracia de la ley, ni siquiera que la gracia de Cristo siguiera a la gracia de la ley. La ley no tiene gracia en sí misma. En el Nuevo Testamento nunca se hace referencia a la ley como charis ni la contiene, aunque no hay duda de que la entrega de la ley en el Sinaí también fue una expresión de la gracia de Dios hacia Israel (cf. Dt 7:7-9). Lo que Juan quiere decir es únicamente que la gracia del Sinaí ha sido reemplazada por la gracia de la encarnación.

Aquí no se plantea la cuestión de la continuidad o discontinuidad entre la ley y la gracia. Tampoco se insinúa la existencia de una gracia en dos grados: Antiguo y Nuevo Testamento. ⁴⁹Sin embargo, al leer Juan 1:16 en relación con los versículos 14e y 17, parece haber indicios de que un pacto es reemplazado por otro, en el sentido de que el símbolo se encuentra con su realidad y la promesa con su cumplimiento. Solo en este sentido uno es superior al otro, pues ambos fueron pactos de gracia, de la misma gracia, que en ambos casos fue abundantemente revelada por Jesucristo mismo.

Conclusión

Juan 1:14-18 representa, pues, lo que podría considerarse el clímax de la cristología del Nuevo Testamento: la identificación de Jesucristo con Yahvé, el Dios de Israel. ⁵⁰Este no es, por supuesto, el único pasaje que ofrece tal identificación, ni siquiera en el Prólogo de Juan, que desde el principio sitúa al Logos con Dios en el en archē de Génesis 1 y lo convierte en el Creador por medio del cual fueron hechas todas las cosas (Gn 1:1-3). También es posible que en Juan 1:9-10, Juan no se refiera a la encarnación como tal, sino a la presencia de Cristo preencarnado en el mundo y a sus diversas apariciones a lo largo de la historia de Israel. ⁵¹En cuanto al resto del Evangelio, pasajes como 8:56 y 12:41 parecen ofrecer un respaldo explícito a la idea de que fue Jesús, y no Dios Padre, quien fue visto durante los tiempos del Antiguo Testamento. Asimismo, la afirmación de Jesús de que Moisés escribió sobre Él (5:46) y la confesión de Natanael de que Jesús es Aquel sobre quien Moisés y los profetas escribieron (1:45) también podrían interpretarse como una referencia a la presencia real de Jesús en el Antiguo Testamento como el Dios de Israel, en lugar de simplemente representarlo como objeto de profecía, como se entiende comúnmente. ⁵²Finalmente, también está el egō eimi absoluto de 8:58 (cf. vv. 24, 28; 13:19), que en la LXX se convirtió en el equivalente de un nombre divino, y en el uso joánico parece indicar la autoidentificación de Jesús con Yahvé.⁵³

Aunque el significado preciso de algunos de estos textos es cuestionable, el argumento de Juan en la tercera parte del Prólogo parece claro: tal como sucedió en el Sinaí, así ha sucedido ahora. Tal como Jesús se apareció a Moisés y habitó entre su pueblo, así lo ha hecho ahora, pero con la asombrosa diferencia de que esto se logró al hacerse carne humana, haciendo que su gloria se hiciera visible a todos. Sin embargo, el argumento puede conllevar una perspectiva teológica más profunda. Al referirse a la encarnación en términos de la morada de Dios entre Israel en el pasado, Juan podría estar diciendo que Jesús llevó el pacto del Sinaí, que debía ser temporal y una sombra de la nueva era de salvación (Jer 31:31-34; Ez 37:27-28; cf. Heb 8:6-13; 9:9; 10:1), a su cumplimiento soteriológico, aunque su cumplimiento escatológico aún está por venir (cf. Ap 21:3-4). Por tanto, para quienes le aceptan y creen en su nombre, el nuevo pacto cumple la tipología del antiguo pacto, haciéndolos hijos de Dios (Juan 1:12) y permitiéndoles experimentar la plenitud de su gracia salvadora (v. 16).

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1. Todas las citas bíblicas son de la ESV, a menos que se indique lo contrario.Volver a la referencia
2. Sobre el significado de “y el Verbo era Dios” (Juan 1:1c), véase especialmente Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 255–270.Volver a la referencia
3. No debería haber duda de que la oración inicial del Prólogo ( en archē ēn ho logos ) representa una alusión deliberada a Génesis 1:1. Esta afirmación está respaldada por el hecho de que la expresión en archē es idéntica a la traducción de bĕrē’šît de la LXX en ese pasaje. «Eso no es mera coincidencia», dice Ernst Haenchen; «el acuerdo es intencional». Juan 1: Un comentario sobre el Evangelio de Juan, capítulos 1–6 , trad. Robert W. Funk, ed. Robert W. Funk con Ulrich Busse, Hermeneia (Filadelfia: Fortress, 1984), 109. Ed. L. Miller señala dos evidencias adicionales: (1) la alusión al relato de la creación del Génesis es completamente coherente con el tenor judío del Cuarto Evangelio y, más inmediatamente, del propio Prólogo, y (2) las frases preposicionales ap’archēs o ex archēs son habituales en todo el Nuevo Testamento griego y siempre se emplean en la literatura joánica, con esta única excepción. Ed L. Miller, “’En el principio’: una transparencia cristológica”, New Testament Studies 45 (1999): 588–589. Además, también están las referencias a Dios en el principio (Gén 1:1–2), así como a la luz, la oscuridad y la vida (vv. 4–5), y finalmente a la creación misma (v. 3), en la que panta resume todo el orden creado de Génesis 1; véase Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium , Handbuch zum Neuen Testament 6 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 71. El uso que hace Juan de ginomai (llegar a ser, suceder) en lugar de ktizō (crear; cf. Col 1:15; Ap 4:11; 10:6) para describir el acto de la creación en Juan 1:3 no solo encuentra paralelos en la literatura bíblica y extrabíblica (cf. Ap 1:1; Jdt . 9:5–6; 1QS 11:10, 18–19; Gos. Truth 34:4–6, 21–23) sino que también es cómo la LXX traduce consistentemente el hebreo hāyâh (ser, llegar a ser) en la narrativa de la creación de Génesis 1; véase Moisés Silva, ed., New International Dictionary of New Testament Theology and Exegesis , vol. 1, Alpha–Delta (Grand Rapids: Zondervan, 2014), 570. En 1:10, Juan vuelve a usar ginomai en el sentido de «crear» ( ho kosmos di’autou egeneto ). Para un análisis, véase Wilson Paroschi, « Incarnation and Covenant in the Prologue to the Fourth Gospel» , European University Studies 820 (Frankfurt: Lang, 2006), 23–30.Volver a la referencia
4. La forma verbal de miškān es šākan , que también significa “morar”. Esta palabra está relacionada con el término posbíblico šĕkînāh , que literalmente significa “residencia”, pero que se refiere más comúnmente a la gloria de Dios presente en el tabernáculo y el templo. Sobre šĕkînāh , véase Craig A. Koester, The Dwelling of God: The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature, and the New Testament , Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 22 (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1989), 71–72.Volver a la referencia
5. Leon Morris dice: “Que Juan quiere que recordemos la presencia de Dios en el tabernáculo en el desierto parece claro por la referencia inmediata a la ‘gloria’, porque la gloria estaba asociada con el tabernáculo”. El Evangelio según Juan , ed. rev., Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 91.Volver a la referencia
6. Véase Craig A. Evans, Palabra y gloria: sobre el trasfondo exegético y teológico del prólogo de Juan , Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 89 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 79–81.Volver a la referencia
7. En relación con Éxodo 34, y haciéndose eco de la opinión dominante entre los intérpretes joánicos, Anthony T. Hanson afirma: «Sería imposible encontrar un pasaje de las Escrituras que contenga elementos más fundamentales en común con Juan 1:14-18. Me parece inevitable concluir que uno es la base del otro». “Juan 1:14–18 y Éxodo 34”, New Testament Studies 23 (1977): 95. Otros paralelos mesiánicos con la historia del éxodo en Juan incluyen: la serpiente de bronce (Juan 3:14–15; cf. Núm. 21:4–9), la columna de fuego (Juan 8:12; 12:46; cf. Éx. 13:21), el maná (Juan 6:31–35, 48; cf. Éx. 16:1–36; Núm. 11:1–9), el agua de la roca (Juan 7:38; cf. Éx. 17:1–7; Núm. 20:1–14), el cordero sacrificial (Juan 1:29, 46; cf. Lv. 4:1‒5:13), las “señales” de Jesús (Juan 20:30–31; cf. Deut. 34:10–12), y el Profeta como Moisés (Juan 1:21, 15; 4:19; 6:14; 7:40; cf. Deuteronomio 18:15–19). Véase, por ejemplo, Andreas J. Köstenberger, “Éxodo en Juan”, en Éxodo en el Nuevo Testamento , ed. Seth M. Ehorn, The Library of New Testament Studies 663 (Londres: T&T Clark, 2023), 88–108.Volver a la referencia
8. Un ejemplo bien conocido es Helmut Koester, quien en 2007 aún sostenía que el Prólogo de Juan incluye “tradiciones que han sido moldeadas por una visión gnóstica de la salvación”. From Jesus to the Gospels: Interpreting the New Testament in Its Context (Minneapolis: Fortress, 2007), 140. Véase también Stephen J. Patterson, “The Prologue to the Fourth Gospel and the World of Speculative Jewish Tradition”, en Jesus in Johannine Tradition , ed. Robert T. Fortna y Tom Thatcher (Louisville: WJK, 2001), 323–332.Volver a la referencia
9. Evans, Palabra y gloria , 198.Volver a la referencia
10. Evans, Palabra y gloria , 198.Volver a la referencia
11. Para una breve historia de la interpretación del Evangelio de Juan y las razones que llevaron al rechazo del gnosticismo como posible trasfondo para ello, véase Wilson Paroschi, “Arqueología y la interpretación del Evangelio de Juan: un ensayo de revisión”, Journal of the Adventist Theological Society 20 (2009): 67–88.Volver a la referencia
12. Evans, Palabra y gloria , 199.Volver a la referencia
13. FF Bruce, El Evangelio de Juan: Introducción, exposición y notas (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 44.Volver a la referencia
14. Richard Bauckham, Evangelio de la gloria: temas principales en la teología joánica (Grand Rapids: Baker, 2015), 50.Volver a la referencia
15. Véase, por ejemplo, DA Carson, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 134; T. Francis Glasson, Moses in the Fourth Gospel (Moisés en el cuarto evangelio ), Studies in Biblical Theology (Estudios de teología bíblica), 40 (Londres: SCM, 1963), 25-26; Rudolf Schnackenburg, The Gospel According to St. John (Nueva York: Herder & Herder, 1968), 1:278; CK Barrett, The Gospel According to St. John (El evangelio según San Juan ), 2.ª ed. (Filadelfia: Westminster, 1978), 169; Morris, The Gospel According to John (El evangelio según Juan) , 100; George R. Beasley-Murray, John (Juan) , 2.ª ed., Word Biblical Commentary (Comentario bíblico de la palabra), 36 (Nashville: Nelson, 1999), 15; Marianne M. Thompson, El Dios del Evangelio de Juan (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 110–113; y Bauckham, Evangelio de gloria , 52–53.Volver a la referencia
16. Filón, Mos . 1.156.Volver a la referencia
17. Filón, QE 2.54.Volver a la referencia
18. Filón, Mos . 1.158; EC 2.29, 40, 46; Josefo, Ant . 3,96; 2 barras . 4:1–7; 59:3–12; 4 Esdras 14:3–6; y Marqah, Memar Marqah 2.12; 4.3, 7; 5:3. Sobre estas tradiciones, véase la discusión fundamental de Wayne A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology , Suplementos de Novum Testamentum 14 (Leiden: Brill, 1967), 156–159, 205–209, 241–244; sobre el estatus divino de Moisés según Filón, véanse 103–106.Volver a la referencia
19. Para obtener extractos, véase Hermann L. Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash (Munich: Beck, 1926), 4:939–940.Volver a la referencia
20. Hartmut Gese, Ensayos sobre teología bíblica , trad. Keith Crim (Minneapolis: Augsburgo, 1981), 208.Volver a la referencia
21. Gese, Ensayos sobre teología bíblica , 208.Volver a la referencia
22. Por ejemplo, J. Louis Martyn, Historia y teología en el cuarto evangelio , ed. rev. (Nashville: Abingdon, 1979), 131n191; y Francis J. Moloney, El Evangelio de Juan , Sacra Pagina 4 (Collegeville, MN: Liturgical, 1998), 46.Volver a la referencia
23. Tord Larsson dice: “Pasajes como 1:18, 6:46, 5:37, 7:28, 8:19, 54f. y 15:21 muestran que la idea de cierto grado de ocultamiento es un ingrediente en la noción de Dios en el Cuar[to] Evangelio”. Dios en el Cuarto Evangelio: Un estudio hermenéutico de la historia de las interpretaciones , Coniectanea Biblica 35 (Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 2001), 244.Volver a la referencia
24. Sobre la hipótesis de que Juan escribió su Evangelio en el contexto de una polémica contra el judaísmo tradicional acerca de la identidad de Jesucristo, véase Craig S. Keener, The Gospel of John (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 1:194–228.Volver a la referencia
25. Sobre esto, véase especialmente el análisis de Wayne A. Meeks, “El hombre del cielo en el sectarismo joánico”, Journal of Biblical Literature 91 (1972): 44–72.Volver a la referencia
26. Así, por ejemplo, David Eaglesham, “Nota sobre Juan 1:17”, Expository Times 16 (1904–1905): 428; Nils A. Dahl, “La Iglesia joánica y la historia”, en Current Issues in New Testament Interpretation: Essays in Honor of Otto A. Piper , ed. William Klassen y Graydon F. Snyder (Nueva York: Harper & Row, 1962), 132; Peder Borgen, Bread from Heaven: An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of Philo , Supplements to Novum Testamentum 10 (Leiden: Brill, 1965), 151–152; Hanson, “Juan 1:14–18 y Éxodo 34”, 96; Morna Hooker, “El prólogo joánico y el secreto mesiánico”, New Testament Studies 21 (1975), pág. 55; Warren Carter, “El prólogo y el Evangelio de Juan: Función, símbolo y la palabra definida”, Journal for the Study of the New Testament 39 (1990), págs. 43–48; y Herman Ridderbos, El Evangelio según Juan: un comentario teológico , trad. de John Vriend (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), pág. 58.Volver a la referencia
27. Sobre si el texto griego debería leerse monogenēs huios (NVI, NKJV, NRSV) o monogenēs theos (ESV, NASB), véase Paroschi, Incarnation and Covenant , 159n1.Volver a la referencia
28.  Larsson, Dios en el cuarto evangelio, 244.Volver a la referencia
29. Ridderbos, El Evangelio según Juan , 58.Volver a la referencia
30. En este caso, la expresión “que está [ hōn ] en el seno del Padre” (Juan 1:18b, NVI) no debe leerse solo en relación con el Logos preexistente ni con el acontecimiento histórico de Jesús de Nazaret. Textos como Juan 8:56 y 12:41, además de 1:1-2, 8:42, 10:30, 16:28 y 17:1, 5, sin mencionar el uso repetido que Jesús hace de egō eimi (8:24, 28, 58; 13:19; cf. 6:35, 48, 51; 8:12; 10:7, 9, 11, 14; 11:15; 14:6; 15:5), sugieren firmemente que el participio presente hōn representa una afirmación ontológica sobre Jesucristo; por lo tanto, no está limitado por el tiempo. Es debido a la comunión perfecta que existe entre el Padre y el Hijo que Jesús puede decir esas palabras, por lo demás sacrílegas, «Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9 ) .Volver a la referencia
31. Por ejemplo, Jürgen Becker: “La iglesia cristiana debería saber que Moisés y la ley van juntos. La gracia no debe contarse del lado de Moisés. Pertenece a Jesucristo, quien no es el dador de la ley. Por lo tanto, los cristianos están bajo la gracia y no bajo la ley”. Das Evangelium nach Johannes , Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament (Gütersloh: Mohn, 1979–1981), 1:84. Véase también CH Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), 86; y Udo Schnelle, Antidocetic Christology in the Gospel of John: An Investigation of the Place of the Fourth Gospel in the Johannine School (Minneapolis: Fortress, 1992), 31. La fascinación dentro de algunos círculos de la erudición del Nuevo Testamento por la comprensión de Marción de Pablo sobre la relación entre la ley y la gracia puede ser ejemplificada por esta declaración de Hans von Campenhausen: “En la medida en que Marción experimenta el Evangelio una vez más en su verdadera naturaleza como la redención de los perdidos, su teología es cristiana primitiva en el espíritu de Jesús; y en su comprensión de la fe como libertad de la ley mosaica es directamente relacionado con Pablo”. The Formation of the Christian Bible , trad. JA Baker (Mifflintown, PA: Sigler, 1997), 149.Volver a la referencia
32. Frank Thielman, The Law and the New Testament: The Question of Continuity , Companions to the New Testament (Nueva York: Herder & Herder, 1999), 105. Así también J. Ramsey Michaels: “La ‘gracia’ o don de la ley a través de Moisés ahora, a través de Jesucristo, ha dado paso a ‘gracia y verdad’”. The Gospel of John (Grand Rapids: Eerdmans), 90. Otros ejemplos incluyen Carson, The Gospel According to John , 132; Hanson, “John 1:14–18 and Exodus 34”, 97; y D. Moody Smith, John , Abingdon New Testament Commentaries (Nashville: Abingdon, 1999), 61.Volver a la referencia
33. Cabe señalar que el paralelo entre Juan 1:14e y Éxodo 34:6 no involucra solo charis kai alētheia sino toda la cláusula plērēs charitos kai alētheias , en la que plērēs (lleno) sería la traducción que Juan da del adjetivo raḇ (lit., abundando), una traducción mucho mejor que el poly – (muy) de la LXX , como demuestra Alexander Tsutserov en Glory, Grace, and Truth: Ratification of the Sinaitic Covenant according to the Gospel of John (Eugene: Pickwick, 2009), 66–130.Volver a la referencia
34. En su comentario sobre Juan, Ernst Haenchen dice que “en este versículo ‘gracia y verdad’ se contrastan con la ley que vino a existir a través de Moisés de una manera que no aparece en ningún otro lugar de los Evangelios”. Juan 1 , 120. En otra parte también dice: “Este contraste entre ley y gracia es ajeno al Cuarto Evangelio”. Ernst Haenchen, “Probleme des johanneischen ‘Prologs’”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 60 (1963): 323. Pero ¿por qué postular una antítesis ajena al pensamiento de Juan si no hay nada en el griego (ni alla ni de ) que requiera antítesis, y especialmente si el pasaje puede interpretarse satisfactoriamente de una manera que sea coherente con el pensamiento del evangelista? Como sostiene JN Sanders, “hacer que la ley y la gracia sean mutuamente excluyentes puede ser paulino, pero no se sigue de ello que también sea joánico”, en A Commentary on the Gospel According to St. John (Comentario sobre el Evangelio según San Juan , ed. y completado por BA Mastin, Harper’s New Testament Commentaries [Nueva York: Harper & Row, 1968], 85).Volver a la referencia
35. “La multiplicación de términos es un intento deliberado de lograr una declaración exhaustiva”. John Durham, Éxodo , Word Biblical Commentary 3 (Waco, TX: Word, 1987), 454.Volver a la referencia
36. Walter Brueggemann, “El libro del Éxodo: Introducción, comentario y reflexiones”, en The New Interpreter’s Bible , ed. Leander E. Keck (Nashville: Abingdon, 1994), 1:946.Volver a la referencia
37. Brueggemann, “El libro del Éxodo”, 1:947.Volver a la referencia
38. Véase Lester J. Kuyper, “Gracia y verdad: una descripción de Dios en el Antiguo Testamento y su uso en el Evangelio de Juan”, Reformed Review 16, núm. 1 (1962): 2–5.Volver a la referencia
39. Así, Alfred Jepsen, “ āmān ”, en Diccionario teológico del Antiguo Testamento , ed. G. Johannes Botterweck y Helmer Ringgren, trad. John T. Willis (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 1:314.Volver a la referencia
40. Véase Tsutserov, Gloria, gracia y verdad , 131–196.Volver a la referencia
41. En su monografía clásica sobre el tema, Nelson Glueck afirma que « ḥeseḏ corresponde a las exigencias de lealtad e incluye el concepto de ‘emeth . La frase ḥeseḏ we’ĕmet debe considerarse entonces como una endíadis donde ‘emeth es un adjetivo explicativo». Hesed en la Biblia , trad. Alfred Gottschalk (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1967), 55; cf. 102.Volver a la referencia
42. Gordon R. Clark, La palabra “Hesed” en la Biblia hebrea , Revista para el estudio del Antiguo Testamento, suplemento serie 157 (Sheffield: JSOT Press, 1993), 242–255.Volver a la referencia
43. Clark, La palabra “Hesed” en la Biblia hebrea , 255.Volver a la referencia
44. Brevard S. Childs dice que la narrativa que comienza con la historia del becerro de oro alcanza su clímax en el capítulo 34, con la restauración del pacto que se había roto en el capítulo 32; el capítulo 33 une las dos partes de la narrativa con el relato de la intercesión de Moisés. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary, Old Testament Library (Filadelfia: Westminster, 1974), 610–611). Cornelis Houtman sostiene que ninguna exégesis puede hacer justicia a estos tres capítulos si no parte del supuesto de que forman “un todo unificado”. Éxodo , trad. Johan Rebel y Sierd Woudstra, Historical Commentary on the Old Testament (Lovaina: Peeters, 1999), 3:605.Volver a la referencia
45. Dios demostró su gracia al elegir a Israel como su pueblo. En esa elección, estableció el pacto con gracia y perdona el pecado de su pueblo desobediente. Sobre esa base, viene a Israel… en ḥeseḏ y ‘emeth ; estos términos describen su fiel lealtad al pacto con su pueblo. Es en esto que Israel puede depositar su confianza. Kuyper, “Gracia y Verdad”, 10. Véase también el análisis de Clark, The Word “Hesed” in the Hebrew Bible , 247–252.Volver a la referencia
46. William J. Dumbrell, “Gracia y verdad: El progreso del argumento del prólogo del Evangelio de Juan”, en Haciendo teología para el pueblo de Dios: Estudios en honor a J.I. Packer , ed. Donald Lewis y Alister McGrath (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996), 115.Volver a la referencia
47. De hecho, “la máxima expresión” de la fidelidad del pacto de Dios, como dice Andreas J. Köstenberger en “Juan”, en Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento , ed. G. K. Beale y D. A. Carson (Grand Rapids: Baker, 2007), 422.Volver a la referencia
48. La preposición anti puede tener diferentes significados (en lugar de, a cambio de, en nombre de, debido a, por lo tanto) en diferentes contextos; véase Frederick W. Danker, Walter Bauer, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature , 3.ª ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 87–88. Que en Juan 1:16 debería tomarse como “en lugar de”, véase Ruth B. Edwards, “ Charin anti Charitos (Juan 1:16): Grace and the Law in the Johannine Prologue”, Journal for the Study of the New Testament 32 (1988): 3–7. Se ha argumentado que anti también puede significar “correspondiente a”, y que este es el caso aquí (M.-É. Boismard, John’s Prologue , trans. Carisbrooke Dominicans [Westminster: Newman, 1957], 61). El significado sería entonces que la gracia que el cristiano recibe corresponde a la fuente de la gracia en Cristo. Edwards, sin embargo, ha demostrado convincentemente que anti en realidad nunca significa “correspondiente a”, excepto quizás en ciertos compuestos (p. ej., antitypos , antiphōnos ), y que “no hay nada en el contexto que respalde este significado oscuro, que debe recaer en fundamentos lingüísticos” (“ Charin anti Charitos ”, 5). Varios intérpretes y traductores interpretan anti en este pasaje como “sobre”, “además de”, en referencia a la inagotable abundancia de los dones de Dios, que resultan en un flujo constante de gracias (p. ej., Schnackenburg, The Gospel According to St. John , 1:275; Barnabas Lindars, The Gospel of John [Londres: Oliphants, 1972]), 97; y Beasley-Murray, John , 15). Aunque teológicamente aceptable, este significado debe, según Edwards, también ser rechazado “por una muy buena razón: no hay paralelo a este uso en toda la literatura griega, que utiliza para este sentido no anti , sino epi ” (cf. Sir 26:15). Si Juan quiso decir epi , Edwards pregunta, “¿por qué no escribió epi como Ben Sirach?” (“ Charin anti Charitos ”, 5). En cuanto al supuesto paralelo en Filón ( Post . 145), si se examina de cerca, anti delata su sentido normal, “en lugar de/en lugar de” (Edwards, “ Charin anti Charitos ”, 5-6; y Max Zerwick, sección 95 en Biblical Greek Illustrated by Ejemplos [Roma: Iura Editionis et Versionis Reservantur, Roma, 1963]).Volver a la referencia
49. Argumentar que la gracia de Dios está disponible en dos grados, como dice Edward W. Klink III, “es oponer la Escritura contra sí misma”. John , Comentario exegético del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 2016), 116. Sin embargo, parece razonable asumir con Boismard que la gracia de Dios en Jesucristo “apareció a los ojos de los hombres con una precisión y claridad sin precedentes”. Prólogo de John , 56.Volver a la referencia
50. Esta es una idea recurrente en los escritos de Elena G. de White. Ella dice, por ejemplo, que “en todas las revelaciones de la presencia divina, la gloria de Dios se manifestó por medio de Cristo. No solo en la venida del Salvador, sino a través de todos los siglos después de la Caída y la promesa de redención, ‘Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo’ (2 Corintios 5:19). Toda la comunión entre el cielo y la raza caída ha sido por medio de Cristo. Fue el Hijo de Dios quien dio a nuestros primeros padres la promesa de redención. Fue Él quien se reveló a los patriarcas. Adán, Noé, Abraham, Isaac, Jacob y Moisés tuvieron comunión con el Salvador que vendría a nuestro mundo en carne humana; y algunos de ellos hablaron cara a cara con Cristo y ángeles celestiales. Cristo no solo fue el líder de los hebreos en el desierto, sino que fue Él quien dio la ley a Israel. En medio de la imponente gloria del Sinaí, Cristo declaró ante todo el pueblo. los diez preceptos de la ley de su Padre. Fue Él quien dio a Moisés la ley grabada en tablas de piedra”. Elena G. de White, Patriarcas y profetas (Washington, DC: Review and Herald, 1890), 366; cf. White, Conducción del niño (Washington, DC: Review and Herald, 1954), 182, 355; White, Palabras de vida del gran Maestro (Battle Creek, MI: Review and Herald, 1900), 287; y White, El Deseado de todas las gentes (Mountain View, CA: Pacific Press, 1898), 52, 500, 555; etc. También dice explícitamente que Jesús es el gran YO SOY (White, El Deseado de todas las gentes , 24–25, 52; White, Testimonios para la iglesia [Mountain View, CA: Pacific Press, 1900], 6:20; etc.) y el Dios del Antiguo Testamento (White, Testimonios para la iglesia , 6:341–342, 392; White, Patriarcas y profetas , 411; White, La historia de la redención [Hagerstown, MD: Review and Herald], 132; etc.).Volver a la referencia
51. Esto debe entenderse como una desviación de mi posición en Paroschi, Encarnación y Alianza , 75-95.Volver a la referencia
52. Por ejemplo, Morris, The Gospel According to John , 144, 295; Ridderbos, The Gospel According to John , 88, 207; y Andrew T. Lincoln, The Gospel According to Saint John , Black’s New Testament Commentaries (Peabody, MA: Hendrickson, 2005), 119, 208. Sería tentador interpretar Juan 6:32a de acuerdo con el mismo concepto. En este caso, el pasaje conllevaría una sutil ironía: fue Jesús, no Moisés, quien dio el maná a Israel (cf. v. 31). Es decir, el contraste en el versículo 32b no estaría entre Moisés y Dios como dador del maná, sino entre el maná mismo, “el pan del cielo”, y Jesús como “el verdadero pan del cielo” (cf. vv. 33, 35). El cambio en el tiempo verbal del perfecto dedōken (dio) al presente didōsin (da) apoyaría aún más esta interpretación.Volver a la referencia
53. Entonces, Dodd, La interpretación del cuarto evangelio , 93–96; Raymond E. Brown, El evangelio según Juan: Introducción, traducción y notas AB 29 (Garden City, Nueva Jersey: Doubleday, 1967), 1:533–538; y especialmente H. Zimmerman, “Das Absolute Ego Eimi als die neutestamentliche Offenbarungsformel”, Biblische Zeitschrift 4 (1960): 54–69, 266–276.Volver a la referencia BRI