Nota 1

Uno de los problemas más difíciles de resolver en el libro de los Hechos es el que se presenta cuando se comparan el registro de Lucas de las visitas de Pablo a Jerusalén con el relato del apóstol en Gál. 1 y 2. Hasta ahora Lucas ha registrado tres visitas (Hech. 9: 26-30; 11: 27-30; 12: 25; 15: 1-29), mientras que Pablo sólo menciona dos (Gál. 1: 18-19; 2: 1-10). De éstas, las visitas mencionadas en Hech. 9: 26-30 y Gál. 1: 18-19 son evidentemente la misma. Sin embargo, surge la duda en cuanto a la relación entre la segunda y la tercera visitas mencionadas en Hechos, con la segunda visita de Gálatas. ¿Cuál de las visitas registradas por Lucas en los Hechos corresponde con la que Pablo menciona en Gálatas?

Por lo general, los eruditos han propuesto tres soluciones al problema. Algunos entienden que la visita debida al «hambre», que se registra en Hech. 11: 27-30; 12: 25, es la misma de Gál. 2: 1-10. Otros al afirman que la visita de Gál. 2 corresponde a la de Hech. 15, durante la cual Pablo asistió al concilio de Jerusalén. Pero otros, que no aceptan estas explicaciones, consideran que la única forma de poder armonizar los relatos de Lucas y de Pablo es reconstruir completamente el relato de los Hechos. Algunos de los que son de esta opinión sugieren que la visita a Jerusalén por causa del «hambre» (Hech. 11 y 12) y el viaje al concilio (Hech. 15), son un solo viaje, el cual Pablo menciona en Gálatas. Según esta interpretación, Lucas tomó de diferentes fuentes los dos relatos de los Hechos, y aunque ambas relataban el mismo viaje, equivocadamente entendió que eran dos visitas separadas. Otra posición, un poco radical, es la que sitúa la visita de Pablo a Judea con motivo del «hambre» al final del tercer viaje misionero, antes de su encarcelamiento; lo cual identifica este viaje con el que se registra en Hech. 21, cuando llevó una ofrenda de las iglesias de Macedonia y Acaya (Rom. 15: 25-26). El profeta Agabo aparece en Hech. 21 y en Hech. 11, y en ambos casos pronunció una profecía.

Al evaluar estos puntos de vista debe decirse en primer lugar, que el tercer tipo de solución, que requiere la reconstrucción completa del relato de Lucas, parece no tomar debidamente en cuenta el conocimiento que él tuvo que tener de este período de la carrera de Pablo. Una persona que tuviera tanto interés en la biografía de Pablo como lo demostró Lucas, y que se relacionara personalmente con él, difícilmente podría haber ignorado las relaciones de Pablo con la iglesia de Jerusalén en cuanto al problema de los gentiles, hasta el punto de ignorar en cuál momento de la obra de Pablo se celebró el concilio de Jerusalén. Además, es poco razonable pensar que Lucas hubiera confundido tanto los hechos en el relato de Agabo. Desde el punto de vista de este Comentario, no hay razón para pensar en la reconstrucción completa del relato de Lucas.

Pueden presentarse algunas pruebas en favor de la posición que sostiene que la visita de Pablo y Bernabé a Jerusalén para llevar socorro a los hermanos (Hech. 11: 27-30; 12: 25), es la misma que se registra en Gál. 2: 1-10:

1. Pablo afirma que fue a Jerusalén «según una revelación» (Gál. 2: 2). Lucas parece sugerir algo parecido al describir la visita a Jerusalén, como resultado directo de la profecía de Agabo de que habría «una gran hambre» (Hech. 11: 28).

2. En Gál. 1 y 2 Pablo afirma que no recibió de ningún hombre el Evangelio, ni mucho menos de los judaizantes de la iglesia de Jerusalén, sitio sólo de Cristo. Luego habla de su vida después de su conversión, destacando especialmente sus relaciones con los dirigentes que estaban en Jerusalén, para mostrar que su conexión con ellos había sido relativamente escasa y siempre en contra del espíritu judaizante. Si la segunda visita a Jerusalén que Pablo menciona en Gál. 2: 1-10 es la misma que se registra en Hech. 15, entonces es evidente que el apóstol omitió una visita (la de Hech. 11) en su relato de Gálatas, lo que lo habría hecho merecedor de la acusación de que a propósito había reducido al mínimo sus relaciones con los hermanos de Jerusalén para favorecer su argumento. Pero es difícil pensar que Pablo fuera tan ingenuo como para caer en ese error. En cambio si en Gál. 2 se refiere a la visita por causa del «hambre», y si escribe antes del concilio de Jerusalén, como opinan muchos eruditos (ver p. 107), entonces registró todas sus visitas a Jerusalén hasta el momento de escribir, y no se le puede acusar de ocultar alguna evidencia para favorecer su argumento.

3. Pablo afirma que durante los años entre su primera visita a Jerusalén (Gál. 1: 18-19) y la visita que consideramos, «no era conocido de vista a las iglesias de Judea» (cap. 1: 22). Esta afirmación difícilmente puede concordar con el hecho de que había ido a Jerusalén a llevar «socorro» a los hermanos (Hech. 11: 27-30), si este viaje se hubiera efectuado entre las dos visitas narradas en Gál. 1 y 2.

 4. En Gálatas, donde Pablo se preocupa mayormente con la relación entre los cristianos de origen gentil y el judaísmo, no menciona el acuerdo oficial tomado por los dirigentes de Jerusalén en cuanto a este mismo problema. Esto sería extraño, a menos que el segundo viaje que registra en Gálatas fuera el de Hech. 11: 27-30 y el concilio de Jerusalén todavía no se hubiera celebrado.

5. Si el viaje de Hech. 11 corresponde con el de Gál. 2, la simulación de Pedro y Bernabé en Antioquía (Gál. 2: 11-13), habría ocurrido antes del concilio de Jerusalén y del primer viaje misionero. Así se entendería mejor que si se acepta que ellos cedieron ante la presión judaica después de los episodios de Bernabé con los gentiles en el primer viaje, y después de que Pedro y Bernabé públicamente habían tomado la iniciativa en la decisión a que se llegó en Jerusalén (Hech. 15: 7-12). Si Pedro y Bernabé fueron tan valientes en la posición que adoptaron en Jerusalén, ¿por qué tenían que simular más tarde en Antioquía?

 Argumentos como los que se acaban de presentar han inducido a muchos eruditos a 317 pensar que la visita debido al «hambre» (Hech. 11), y no la que hubo por causa del concilio (Hech. 15), es la que Pablo registra en Gál. 2.

Sin embargo, muchos de los comentadores más antiguos han identificado la visita de Hech. 15 con la de Gál. 2. A continuación presentamos los argumentos que apoyan este punto de vista:

1. En Hech. 11: 27-30 y 12: 25 no hay indicación alguna de que el problema de los gentiles hubiera surgido durante la visita debido al «hambre». Por otra parte, este problema se ve claramente en Hech. 15 y Gál. 2. Además, el primer viaje misionero (Hech. 13 y 14) proporciona un antecedente lógico para el problema presentado en Gál. 2.

2. Tanto en Hech. 15 como en Gál. 2 el tema discutido fue suscitado por intrusos. Lucas dice que eran «algunos de la secta de los fariseos» (Hech. 15: 5); pero Pablo los llama en una forma más dura: «falsos hermanos» (Gál. 2: 4). No hay indicación alguna de tales personas en el relato de Hech. 11 y 12. 3.

 En relación al hecho de que si se considera que el viaje de Gál. 2 es el mismo que el que se registra en Hech. 15, faltaría un viaje en el relato de Pablo en Gál. 1 y 2, se ha sugerido que durante la visita debido al «hambre» Pablo no se relacionó con ningún apóstol. Lucas sólo dice que Pablo y Bernabé llevaron «socorro » y lo entregaron a los «ancianos» (Hech. 11: 30) que estaban en Jerusalén. Por eso, al relatar sus encuentros con los apóstoles, Pablo posiblemente no consideró que la visita debida al «hambre» fuera suficientemente importante para que la mencionara.

4. No hay necesariamente contradicción entre la afirmación de Lucas de que desde Antioquía enviaron «socorro» a «los ancianos por mano de Bernabé y de Saulo» (cap. 11: 30), y lo que dice Pablo: que «no era conocido de vista a las iglesias de Judea» (Gál 1: 22). El breve relato de Lucas sólo indicaría que en ese viaje nada más se entregó a los ancianos el dinero recolectado, misión que pudo haberse cumplido sin demora, y que Pablo y Bernabé regresaron inmediatamente para seguir con su urgente trabajo en Antioquía. (Con referencia a la identificación de los ancianos, ver com. Hech. 11: 30.) De modo que Pablo podría haber omitido en Gálatas el relato de este viaje, por no haberlo considerado de suficiente importancia para su tema.

5. Aunque es más fácil comprender la simulación de Bernabé y de Pedro, si se entiende que ocurrió antes del concilio de Jerusalén, no es imposible entender que después de ese concilio hubieran claudicado frente a la presión judía. Pablo indica claramente que actuaron así a pesar de la información que tenían (Gál. 2: 12-13).

6. El relato de Lucas del viaje de Pablo y Bernabé con motivo del «hambre», no indica que alguien hubiera acompañado a los misioneros a Jerusalén. Pero Lucas dice específicamente que cuando fueron a Jerusalén para asistir al concilio fueron también «algunos otros de ellos» (Hech. 15: 2). Esto podría corresponder con la afirmación de Pablo de que llevó a Tito consigo en el viaje a Jerusalén, registrado en Gál. 2: 1.

Debido a razones como las que acaban de presentarse, muchos eruditos han preferido considerar que la visita de Pablo y de Bernabé a Jerusalén registrada en Hech. 15 y la que aparece en Gál. 2, es la misma. La cronología provisoria que sigue este Comentario hace equivaler el viaje de Gál. 2 con el que se relata en Hech. 15, con motivo del concilio de Jerusalén (ver p. 103).

Nota 2

Es difícil dar demasiada importancia a las decisiones del concilio de Jerusalén. Allí se redactaron cuatro prohibiciones específicas pero la disposición general de no imponer «ninguna carga más», era la vital. Por decreto oficial de la iglesia, se declaró que los gentiles estaban libres de la obligación de cumplir los ritos judíos. Esta fue una proclama de emancipación.

 El ingreso en la iglesia del etíope, de los samaritanos, de Cornelio y su casa, y, sobre todo, de los griegos completamente paganos de Antioquía, fue significativo y tuvo un efecto que se dejó sentir más y más sobre el pensamiento del elemento judío de la iglesia. Pero en Jerusalén la iglesia se reunió en concilio y llegó a un acuerdo definitivo. La circuncisión, el ofrecimiento de sacrificios, los lavamientos y todo el ritual que eran parte de la religión judía -o que habían introducido por tradición en la práctica de esa religión-, no debían exigirse de los gentiles que fueran recibidos en la iglesia cristiana mediante el bautismo.

En vista de la importancia de esta decisión, el hecho de que se especificaran ciertas prohibiciones que se esperaba que rigieran para los gentiles, era quizá menos importante; pero, con todo, necesario para completar el cuadro doctrinal. El punto esencial de la decisión estaba en la declaración general en cuanto a lo que no debía exigirse a los gentiles. Junto con esta declaración aparecía una afirmación breve de lo que realmente debía esperarse. Los puntos escogidos evidentemente hacían destacar las cosas en las cuales un gentil podía errar, o en relación con las cuales podía ser indiferente.

La vacilación de Pedro en Antioquía (Gál. 2: 11-14), la tenaz oposición de los endurecidos judaizantes de Galacia (cap. 3: 1-2), y más tarde la aparición de las sectas judaizantes de los nazarenos y de los ebionitas (ver pp. 54-56), todo en conjunto muestra cuán esencial era que la iglesia llegara a una decisión clara en cuanto al asunto de los judaizantes, pues de no ser así, tendría que haberse preocupado por antiguas formas y ceremonias -honrosas pero simbólicas- que habían caducado con la llegada del bendito Antitipo (o «realidad simbolizada»), que ya había cumplido con su obra. La iglesia habría sentido siempre la atracción de Jerusalén como su centro, aun después de que esta ciudad fuera destruida. Peor aún: habría sido una iglesia de una nación, de una raza judía en esencia. Sin duda, se habría hecho sentir cada vez en forma creciente que los gentiles eran admitidos, no por la gracia de Dios, sino por la condescendencia de los de la raza escogida. Tal egocentrismo, tal complejo racial y centralización habrían tenido un efecto dañino y finalmente fatal para la vida, el programa y el progreso de la iglesia.

Tal situación habría hecho que la iglesia se viera obligada a caracterizarse por formas externas y ritos. Pero la verdadera naturaleza del cristianismo no se encuentra en las formas y las ceremonias. El genio del cristianismo es su espiritualidad, su adoración a Dios en espíritu y en verdad. La intención de Dios era que el cristianismo quedara libre de las antiguas formas, ritos y ceremonias. Si se hubiera aplicado en la evolución posterior de la iglesia el significado pleno de la decisión del concilio de Jerusalén, se habría evitado una gran cantidad de error y también la apostasía.

Podría preguntarse por qué el concilio de Jerusalén no es edificio que los Diez Mandamientos seguían vigentes. Debe responderse que el concilio no estaba discutiendo la vigencia del Decálogo. Adorar a Dios, guardar el sábado, honrar a los padres, permitir que nuestros prójimos vivan y disfruten de la vida, ser honrados y vivir contentos, era una parte tan vital de la moralidad básica del cristianismo, que por lo mismo ni se mencionaron. Más aún: estos puntos no eran los que se estaban debatiendo en este concilio. Ya se señaló que las prohibiciones tenían que ver con asuntos en los cuales los gentiles ya convertidos debían cuidarse, para no caer en pecados indecorosos o prácticas que pudieran causar discordia en la iglesia. Comer sangre o carne de la cual no se hubiera eliminado bien la sangre, participar en la idolatría y la fornicación eran prácticas comunes entre los gentiles, quienes ni siquiera pensaban que pudieran ser dañinas para el cuerpo, el espíritu, o ambos. Por lo tanto, estas eran las cosas contra las cuales se debía advertir a los gentiles, y de las cuales debían abstenerse.

En cuanto a los acuerdos del concilio, es natural preguntarse cómo los consideró la iglesia en tiempos posteriores. Fue un convenio entre gentiles y judíos en la iglesia, y, por lo tanto, fue en cierto modo un arreglo o solución de compromiso, o al menos una base para que pudieran convivir ambos grupos (ver com. vers. 19). Aún no había llegado el momento de proclamar el pleno significado de la enseñanza de Pablo (Gál. 2: 2), quien había aceptado la decisión del concilio como un arreglo satisfactorio del problema, y nunca más hizo referencia a lo que se había decretado. Aun cuando se ocupó de uno de los principales puntos tratados -el problema de la comida ofrecida a ídolos (1 Cor. 8; 10)-, no mencionó la decisión del concilio. En verdad, difícilmente podría considerarse que lo que aconsejó al respecto armonizaba totalmente con la decisión del concilio, si bien es cierto que no era contrario al espíritu y al propósito del misma firma que no necesariamente era incorrecto comer lo que había sido ofrecido a ídolos, porque los dioses representados por los ídolos eran nada. Lo que realmente hubiera estado mal era el no tener en cuenta los escrúpulos de otros cristianos que no comían tales cosas, y que hubieran sido perturbados si sus prójimos lo hacían. Este acuerdo tendía a evitar toda fricción innecesaria entre cristianos de origen judío y gentiles en sus relaciones sociales.

Cuando Pablo trató el asunto de la impureza en lo sexual, como lo hizo vez tras vez en sus epístolas, no se refirió al concilio de Jerusalén, sino se fundó en los principios bíblicos básicos, verdadera raíz de la decisión del concilio. Es decir, trató el problema teniendo en cuenta que el cristiano pertenece a Dios y que toda su persona se ha convertido en templo del Espíritu Santo, en cuya divina presencia no puede haber impureza.

 Debe, pues, entenderse que la importancia del concilio no dependió en primer término del efecto que tuvo sobre la iglesia con sus prohibiciones específicas, sino más bien en la liberación de la iglesia cristiana de origen gentil, de la obligación de cumplir con ciertos ritos religiosos por muy respetables que pudieran parecer. CBA 6: 315-319