Si los atributos discutidos en el capítulo anterior señalaron la importancia del Ser absoluto de Dios, los que ahora tenemos que considerar insisten sobre su naturaleza personal. En los atributos comunicables, Dios sobresale como un Ser moral, consciente, inteligente, libre; un Ser personal en el más alto sentido de la palabra. Durante mucho tiempo este asunto ha cautivado la atención de los filósofos, y todavía es asunto de debate si la idea de una existencia personal es consistente con la idea de lo absoluto. La respuesta a esta pregunta depende en gran parte del significado que atribuyamos a la palabra «Absoluto». Este vocablo ha sido usado en la filosofía con tres diferentes significados que pueden denominarse así: El agnóstico, el lógico y el causal.

1. Para el agnóstico el Absoluto carece de relaciones, y nada puede saberse de él, porque las cosas sólo se conocen mediante sus relaciones. Y si del absoluto nada se puede saber, tampoco puede atribuírsele personalidad. Todavía más, puesto que la personalidad es inconcebible sin relaciones, no puede ser identificada con un Absoluto que en su verdadera esencia no tiene relaciones.

2. En el absoluto lógico lo individual está subordinado a lo universal, y el más elevado universal es la última realidad. Así es la absoluta sustancia de Spinoza, y el espíritu absoluto de Hegel. Este Absoluto lógico puede expresarse en y por medio de lo finito; pero nada que sea finito puede expresar su naturaleza esencial. Asignarle personalidad, sería limitarlo a un modo de ser y destruiría su carácter absoluto. De hecho, semejante Absoluto o último resulta un mero concepto abstracto y vacío, carente de todo contenido.

3. El concepto causal del absoluto presenta a éste como el último fundamento de todas las cosas. De nadie depende, fuera de sí mismo; pero hace que todas las cosas dependan de él. Todavía más, no está necesaria y completamente ir relacionado, pero puede entrar en diversas relaciones con criaturas finitas. Semejante concepción del Absoluto no es inconsistente con la idea de la personalidad. Todavía más, deberíamos conservar en la mente que en su argumentación los filósofos operaban siempre con la idea de personalidad tal como ésta se encuentra en el hombre, y perdieron de vista el hecho de que en Dios la personalidad debe ser algo infinitamente más perfecto. De hecho, la personalidad perfecta se encuentra en Dios solamente, y la que vemos en el hombre, es nada más una copia finita del original. Todavía más, hay en Dios una triple personalidad de la cual no se encuentra analogía alguna en los seres humanos.

Varias pruebas naturales, muy semejantes a las que ya hemos citado en favor de la existencia de Dios, se presentan persistentemente para probar la personalidad de Dios.

1. La personalidad humana para poder explicarse exige un Dios personal. El hombre no existe por sí mismo ni es eterno; sino un ser finito con principio y fin. La causa reconocida debe ser suficiente para explicar satisfactoriamente los efectos. Puesto que el hombre es un sujeto personal, el poder que lo formó debe ser también personal. De otro modo resultaría que algo que es efecto supera a lo que pudiera ser la causa, lo cual es completamente imposible.

2. La creación en general da testimonio de la personalidad de Dios. En toda su estructura y constitución revela los más claros trazos de una inteligencia infinita, de las emociones más profundas, sublimes y tiernas, y de una voluntad que tiene que ser todopoderosa. Consecuentemente, nos vemos constreñidos a elevamos desde el mundo hasta el Hacedor del mundo, reconociéndolo como un Ser dotado de inteligencia, sensibilidad y voluntad, es decir, una persona.

3. La naturaleza moral y religiosa del hombre también señala la personalidad de Dios. Dotado de naturaleza moral, el hombre tiene impreso el sentido de obligación hacia lo que es justo, y esto necesariamente implica la necesidad de un Supremo Legislador. Además, su naturaleza religiosa constantemente lo impele a buscar comunión personal con algún Ser superior; y todos los elementos y actividades de la religión demandan un Dios personal como su objeto y finalidad. Hasta las llamadas religiosas panteístas, a menudo, sin quererlo, testifican que creen en un Dios personal. El hecho es que todas aquellas cosas como el arrepentimiento, la fe, la obediencia, la comunión y el amor, la lealtad en el servicio y en e l sacrificio, la seguridad en la vida y en la muerte, carecen de significado a menos que encuentren su objeto apropiado en un Dios personal.

Pero en tanto que todas estas consideraciones son verdaderas y tienen algún valor como testimonio, no son, en forma alguna, las pruebas sobre las que apoya la teología su doctrina de la personalidad de Dios. La teología se remite para pruebas a la revelación del mismo Dios en la Escritura. El término «persona» no se aplica a Dios en la Biblia, aunque hay palabras como el hebreo panim, y el griego prósopon, que casi expresan la misma idea. Al mismo tiempo la Escritura testifica respecto a la personalidad de Dios en más de un modo. La presencia de Dios tal como se describe por los escritores del Antiguo y del Nuevo Testamento, es claramente una presencia personal. Y las representaciones de Dios en la Escritura, antropomórficas y antropopáticas, en tanto que pueden ser interpretadas de manera que no dañen la espiritualidad pura, y la santidad de Dios, difícilmente pueden justificarse, excepto sobre la hipótesis de que el Ser a quien se aplican es una persona verdadera, con atributos personales, aunque claro está, sin las limitaciones humanas. A Dios se le presenta en toda la Escritura como Dios personal, con quien los hombres pueden y deben conversar, en quien pueden confiar quien les sostiene en sus adversidades, y llena sus corazones con el gozo de la libertad y de la victoria. Y finalmente, la más alta revelación de Dios de la que da testimonio la Biblia es una revelación personal. Jesucristo revela al Padre en manera tan perfecta que pudo decir a Felipe, «El que me ha visto, ha visto al Padre», Juan 14: 9. Daremos pruebas más detalladas a medida que prosigamos en la discusión de los atributos comunicables.

LA ESPIRITUALIDAD DE DIOS

La Biblia no nos proporciona una definición de Dios. La aproximación más cercana a eso, se encuentra en las palabras de Cristo a la mujer samaritana, «Dios es Espíritu», Juan 4: 24. Al menos ésta es una declaración encaminada a decirnos en una sola palabra lo que Dios es. El Señor no dijo simplemente que Dios es un espíritu; sino que es Espíritu. La claridad de esta afirmación nos hace ver lo adecuado que es comenzar por discutir, primero que todo, la espiritualidad de Dios. Por medio de la enseñanza de la espiritualidad de Dios, la teología insiste en el hecho de que Dios tiene un Ser real, enteramente original y distinto del mundo, y que este Ser, verdadero o real, es inmaterial, invisible, y sin composición o extensión. En la espiritualidad se incluye el pensamiento de que todas las cualidades esenciales que pertenecen a la idea perfecta del Espíritu se encuentran en Dios; y que El es un Ser consciente por sí y determinado por sí. Puesto que es Espíritu en el más absoluto y en el más puro sentido de la palabra, no hay en El composición de partes. La idea de la espiritualidad necesariamente excluye la adscripción de cualquiera semejanza de corporeidad a Dios, y de esta manera condena las fantasías de algunos de los primitivos gnósticos y de los místicos medievales, y de todos aquellos sectarios de la actualidad que adscriben un cuerpo a Dios. Ciertamente la Biblia habla de las manos, de los pies, de los ojos, de los oídos, de la boca y la nariz de Dios, pero al hacerlo habla de El antropomórfica o figurativamente, puesto que El trasciende nuestro conocimiento humano, y de El solamente podremos hablar en forma de tartamudeos al estilo de los hombres. Al adscribirle espiritualidad a Dios afirmamos también que El no tiene ninguna de las propiedades que pertenecen a la materia, y que no puede ser discernido por los sentidos corporales. Pablo habla de Él, como del «Rey eterno, inmortal, invisible» (1 Tim. 1: 17), y en otra vez como del «Rey de reyes, y Señor de señores, El único que tiene inmortalidad, que habita en luz inaccesible, a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver, al cual sea la honra y el imperio sempiterno», I Tim. 6: 15 y 16.

ATRIBUTOS INTELECTUALES

Se representa a Dios en la Escritura como Luz y por tanto como Perfecto en su vida intelectual. Esta categoría abarca dos perfecciones divinas, es decir, el conocimiento y la sabiduría de Dios.

EL CONOCIMIENTO DE DIOS

El conocimiento que Dios tiene puede definirse como aquella perfección divina por media de la cual, El, en una manera completamente única, se conoce y conoce todas las cosas posibles y actuales en un acto sencillísimo y eterno. La Biblia testifica abundantemente del conocimiento de Dios, por ejemplo en 1 Samuel 2: 3; Job 12: 13; Salmo 94: 9; 147: 4; Isa. 29:15; 40: 27 y 28. En relación con el conocimiento que Dios tiene, hay varios puntos que reclaman nuestra atención.

1. SU NATURALEZA: EN ALGUNOS PUNTOS MUY IMPORTANTES DIFIERE EL CONOCIMIENTO DE DIOS DE DE LOS HOMBRES. Es arquetipo, lo que significa que Dios conoce el universo como existió en su propia y eterna idea, antes de que existiera como realidad finita en tiempo y espacio; y que su conocimiento no es como el nuestro, obtenido de fuera. Es conocimiento caracterizado por su absoluta perfección. Como tal es intuitive más bien demostrativo o discursivo. Es innato e inmediato y no resultado de la observación, o de un proceso de razonamiento. Siendo perfecto, es también simultáneo y no sucesivo, de manera que ve todas las cosas en su totalidad, y no poco a poco, o una después de otra. Todavía, es conocimiento completo y enteramente consciente, en tanto que el del hombre es siempre parcial, frecuentemente confuso, y a menudo fracasa en llegar a la plena luz del saber. Se hace distinción entre el conocimiento necesario y el libre de Dios. El primero es el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas posibles, y que descansa en la consciencia de su omnipotencia. Se llama conocimiento necesario, porque no está determinado por la acción de su divina voluntad. También se te conoce como conocimiento de mera inteligencia, atendiendo al hecho de que es enteramente un acto del intelecto divino, sin ninguna acción concurrente de la divina voluntad. El libre conocimiento de Dios es el que El tiene de todas las cosas actuales, es decir, de las cosas que fueron en el pasado, que son en el presente y que serán en el futuro. Se funda en el conocimiento infinito que Dios tiene acerca de su todo comprensivo e inmutable propósito eterno, y se le llama conocimiento porque está determinado por un acto concurrente de su voluntad también se le llama scientia visionis, es decir conocimiento de visión.

• SU ALCANCE: EL CONOCIMIENTO DE DIOS NO SÓLO ES PERFECTO EN SU CLASE, SINO TAMBIÉN EN SU ALCANCE.

Se llama omnisciencia, porque lo abarca todo. Para lograr la debida estimación de su alcance tenemos que particularizar del modo siguiente: Dios se conoce y conoce en sí mismo todas las cosas que provienen de Él, (conocimiento interno). Conoce todas las cosas tal como están aconteciendo, conoce el pasado, el presente y el futuro, y las conoce a todas en sus verdaderas relaciones. Conoce la esencia escondida de todas las cosas, a la cual el entendimiento del hombre no puede penetrar. Ve, no cómo ve el hombre que, tan sólo observa las manifestaciones externas de la vida, sino que penetra hasta las honduras del corazón humano. Además, El sabe lo que es posible tanto como lo que es real; y están presentes en su mente todas las cosas que bajo determinadas circunstancias deben ocurrir. La omnisciencia de Dios se enseña claramente en diversos pasajes de la Escritura. El es perfecto en conocimiento, Job 37: 16; ve, no la apariencia exterior, sino el corazón, 1 Samuel 16: 7; 1 Crónicas 28: 9 y 17; Salmo 139: 1 4; Jeremías 17: 10; observa los caminos de los hombres, Deuteronomio 2:7; Job 23: 10; 24:23; 31:4; Salmos 1:6; 119: 168; conoce el lugar de la habitación de ellos, Sal 33: 13, y los días de su vida, Salmo 37: 18. Esta doctrina del conocimiento de Dios debe sostenerse en contra de todas las tendencias panteístas que representan 65 a Dios como la base inconsciente de los fenómenos del mundo, y en contra de aquellos como Marción, Socinio y todos los que creen en un Dios finito y le atribuyen nada más un conocimiento limitado. Hay un asunto, sin embargo, que demanda discusión especial. Es el que se refiere al conocimiento anticipado (presciencia) que Dios tiene de las libres acciones de los hombres, y por consiguiente de los eventos condicionales. Podemos entender cómo Dios ejercita su presciencia en donde las cosas acontecen de necesidad; pero encontramos difícil concebir esa presciencia acerca de las acciones que el hombre origina libremente. Esta dificultad hace que algunos nieguen la presciencia de las libres acciones y que otros nieguen la libertad humana. Es del todo evidente que la Escritura enseña la presencia divina de los eventos contingentes: 1 Samuel 23: 10 13; II Reyes 13: 19; Salmo 81: 14 y 15; Isaías 42:9; 48: 18; Jeremías 2:2 y 3; 38; 17 20; Ezequiel 3:6; Mateo 11: 21; además no nos deja ninguna duda con respecto a la libertad del hombre. Verdaderamente, no permite negar ninguno de los términos del problema. Aquí tenemos que hacer frente a un problema que no podemos resolver en forma completa, aunque sí, es posible aproximamos a una solución. Dios ha decretado todas las cosas, y las ha decretado con sus causas y condiciones, para que acontezcan en el orden exacto en que tienen que acontecer; y su presciencia de las cosas futuras, y también de los eventos contingentes, descansa sobre su decreto. Esto soluciona el problema, hasta donde concierne a la presciencia de Dios. Pero ahora: surge la pregunta: ¿Es consistente la predeterminación de las cosas con la voluntad libre del hombre? Contestamos que ciertamente no lo es, si la voluntad libre se considera como indiferencia (arbitrariedad); pero este concepto de la libertad del hombre es infundado. La voluntad del hombre no es algo completamente indeterminado, algo que cuelga en el aire y que puede ser mecido arbitrariamente en cualquiera dirección. Es, más bien, algo enraizado en nuestra ‘verdadera naturaleza, conectado con nuestros más profundos instintos y emociones, y determinado por nuestras razones intelectuales y por nuestro carácter genuino. Y si concebimos nuestra libertad humana como lubentia rationalis (la propia determinación razonable), entonces no tenemos suficiente garantía para decir que esa libertad humana es inconsistente con la presencia divina. Dice el Dr. Orr: «Existe una solución a este problema, aunque nuestras mentes no pueden comprenderla. Esa solución en parte, probablemente, consiste, no en negar la libertad, sino en un concepto revisado de la libertad. Porque la libertad, después de todo, no es arbitrariedad. Hay, en toda acción racional, un por qué para actuar una razón que decide la acción. El hombre verdaderamente libre no es el dudoso e indefinido, sino aquel que hayamos digno de fiar. En resumen, la libertad tiene sus 66 leyes espirituales y la Mente Omnisciente las conoce bien. Pero tenemos que reconocer que todavía queda un elemento de misterio.» 30Los teólogos jesuitas, luteranos y arminianos sugirieron la llamaban scsentia media, como una solución al problema. El nombre mismo señala que ocupa una posición media entre ambos conocimientos de Dios, el necesario y el libre. Difiere del primero en que su objeto no lo constituyen todas las cosas posibles,, sino una clase especial de cosas actualmente futuras; y del segundo, en que su base no es el propósito eterno de Dios, sino la libre acción de las criaturas, como algo sencillamente ya previsto.31 Dice Dabney que se le llama mediato «porque se supone que Dios no llega a ella directamente para realizarla por medio del conocimiento de su propio propósito; sino indirectamente por medio de su infinito conocimiento de la manera en que actuarán las contingentes causas segundas bajo determinadas circunstancias externas, previstas o producidas por Dios.» 32 Pero esta scientia media tampoco soluciona el problema. Intenta reconciliar dos cosas que lógicamente se excluyen una a la otra, es decir, libertad de acción en el sentido pelagiano, y una cierta presciencia de tal acción. Las acciones que de ningún modo son determinadas, ni directa, ni indirectamente por Dios, sino que dependen completamente de la voluntad arbitraria del hombre, difícilmente pueden ser objeto de la divina presciencia. Todavía más, resulta objetable, porque hace que el conocimiento divino dependa de la elección del hombre; tácitamente anula la certidumbre del conocimiento de los eventos futuros, y de esta manera, implícitamente niega la omnisciencia de Dios. Contradice, además, pasajes de la Escritura como los siguientes: Hechos 2: 23; Romanos 9: 16; Efesios 1: 11; Filipenses 2: 13

LA SABIDURÍA DE DIOS

La sabiduría de Dios puede considerarse como un aspecto particular de su conocimiento. Es del todo evidente que conocimiento y sabiduría no son la misma cosa, aunque si están íntimamente relacionados. No siempre se encuentran juntos. Un hombre inculto puede sobrepasar en sabiduría a un erudito. El conocimiento se adquiere por medio del estudio, pero la sabiduría es el resultado del conocimiento intuitivo de las cosas. El primero es teórico, en tanto que la segunda es práctica, y hace del conocimiento su servidor para algunos propósitos determinados. Ambos son imperfectos en el hombre; pero en Dios se caracterizan por su absoluta perfección. La sabiduría de Dios es su inteligencia, tal como se manifiesta en la adaptación de los medios a los fines. Esto señala el hecho de que Dios siempre lucha por los mejores fines posibles y escoge los mejores medios para la realización de sus propósitos. H. B. Smith definen la sabiduría divina como «aquel atributo de Dios por medio del cual Dios mismo produce los mejores resultados posibles con los mejores medios posibles». Podemos ser un poco más precisos y llamarla aquella perfección de Dios por medio de la cual El aplica su conocimiento a la obtención de sus fines conforme a la manera que más lo glorifique. La sabiduría de Dios implica un último fin al cual quedan subordinados los fines secundarios; y de acuerdo con la Escritura este fin último es la gloria de Dios, Romanos 11: 33; 14: 7 y 8; Efesios 1: 11 y 12; Colosenses 1: 16. En muchos pasajes la Escritura se refiere a la sabiduría y hasta la personifica, como en Proverbios 8. La sabiduría de Dios se manifiesta particularmente en la creación, Salmo 19: 1 7; 104: 1 34; en la Providencia, Salmo 33: 10 y 11; Romanos 8: 28; Y en la Redención, Romanos 11: 33; 1 Corintios 2: 7 y Efesios 3: 10

LA VERACIDAD DE DIOS

La escritura usa diversas palabras para expresar la veracidad de Dios. Emeth, amunah, amén en el Antiguo Testamento: Alethes (Aletheia), alethinos y pistis, en el Nuevo Testamento. Esto ya apunta al hecho de que se incluye una variedad de ideas, tales como verdad, veracidad y fidelidad. Cuando a Dios se le llama verdad, hay que entenderlo en su más comprensivo sentido. El es la verdad, primero que todo en sentido metafísico, es decir, que en El la idea de la Divinidad está perfectamente cumplida; El es todo lo que como Dios debiera ser, y en ese concepto se le distingue de todos los llamados dioses, a los que se aplican los nombres de vanidad y mentira, Salmo 96: 5; 97: 7; 115: 4 8; Isaías 44: 9 y 10. El es también la verdad en un sentido ético, y como tal se revela como realmente es, de modo que su revelación es fidedigna en absoluto, Núm. 23: 19; Romanos 3: 4; Hebreos 6: 18. Finalmente, El es la verdad también en un sentido lógico, y en virtud de esto, conoce las cosas como realmente son y ha constituido la mente del hombre de tal manera que hasta el último de ellos pueda conocer no únicamente las apariencias sino también la realidad de las cosas. De este modo resulta que la verdad de Dios es la base de todo conocimiento. Debe mantenerse en nuestra mente, además, que las tres ideas anteriores no son sino diferentes aspectos de la verdad que en Dios es una misma. En vista de lo antedicho podemos definir la veracidad o verdad de Dios como aquella perfección de su Ser en virtud de la cual cumple perfectamente la idea de la divinidad, es perfectamente digno de nuestra confianza en su revelación y ve todas las cosas como en realidad son. A esta perfección se debe que El sea la fuente de toda verdad, no solamente en la esfera de la moral y de la religión, sino también en cada uno de los campos de labor científica. La Escritura es muy enfática en sus referencias a Dios como la verdad: Ex 34: 6; Núm. 23: 19; Deuteronomio 32: 4; Salmo 25: 10; 31: 6; Isaías 65: 16; Jeremías 10:8,10:8, 10,11; Juan 14:6; 17:3; Tito 1:2; Hebreos 6: 18; 1 Juan 5: 20 y 21.

Hay todavía otro aspecto de esta perfección divina y es uno que siempre se considera como de la más grande importancia. Generalmente se le llama su fidelidad, en virtud de la cual siempre tiene presente su pacto y cumple todas las promesas que ha hecho a su pueblo. Esta fidelidad de Dios es de una importancia práctica extrema para el pueblo de Dios. Constituye para ellos la base de la confianza en Él, el fundamento de su esperanza y la causa de su gozo. Ella los salva de la desesperación a la que sus infidelidades fácilmente les conducirían; les da valor para proseguir no obstante todos sus fracasos, y llena sus corazones con exultantes anticipaciones, aun cuando sientan profundamente el hecho de haber perdido cualquier derecho a todas las bendiciones de Dios. Núm. 23 19; Deuteronomio 7: 9; Salmo 89: 33; Isaías 49: 7; 1 Corintios 1: 9; II Timoteo 2: 13; Hebreos 6: 17 y 18; 10: 23.  

ATRIBUTOS MORALES

Los atributos morales de Dios se consideran generalmente como las más gloriosas perfecciones divinas. Con esto no queremos decir que algunos de los atributos de Dios sean en sí mismos más gloriosos y más perfectos que otros, sino que en relación con el hombre las perfecciones morales de Dios brillan con un esplendor inconfundible. Se discuten, por lo general, bajo los siguientes tres encabezados:

1. La bondad de Dios

2. La santidad de Dios

3. La justicia de Dios.

LA BONDAD DE DIOS

Casi siempre se trata como un concepto genérico que incluye algunas variedades y las cuales se distinguen de acuerdo con el objeto de cada una. La bondad de Dios no debe confundirse con su ternura, ya que esta expresa un concepto más restringido. Hablamos de algo como bueno cuando responde en todas sus partes al ideal. De aquí que en nuestra adscripción de bondad a Dios, la línea fundamental es que El, en todo sentido, es lo que como Dios debiera ser, y por consiguiente responde perfectamente es lo que como Dios debiera ser, y por consiguiente responde perfectamente al ideal expresado en la palabra Dios. Es el bueno en el sentido metafísico de la palabra, que signofica absoluta perfección y perfecta Felicidad en sí mismo. En este sentido le dijo Jesús al joven príncipe: Ninguno hay bueno, sino solo uno, Dios. Marcos 10: 18. Pero, puesto que Dios es bueno en sí mismo, también es bueno para con todas sus criaturas, y puede por lo tanto, denominarse: fons omnium bonorum (La fuente de todo bien). El es fuente de todo bien y así se le representa de diversos modos en toda la Biblia. El poeta canta: «Porque contigo está la fuente de la vida; en tu luz veremos la luz». Salmo 36: 9. Todas las cosas buenas que las criaturas gozan en la presente vida y las que esperan en la futura manan hacia ellos de esta fuente inextinguible. Y no solamente eso, sino que Dios es también el summum bonum, el supremo bien para todas sus criaturas, aunque en diferentes grados, y según la medida en la cual pueden responder al propósito de su existencia. En nuestra presente relación naturalmente insistimos en la bondad ética de Dios y en los diferentes aspectos de ésta, según son determinados por la naturaleza de sus objetivos.

1. LA BONDAD DE DIOS HACIA. SUS CRIATURAS.
2. Esta bondad puede definirse como aquella perfección de Dios que lo mantiene solicito para tratar generora y tiernamente con todas sus criaturas. Es el afecto que el Creador siente hacia todas sus criaturas sensibles como tales. El Salmista celebra esta bondad en sus bien conocidas palabras: «Jehová es bueno para con todos, y sus misericordias sobre todas sus obras.» «Lo ojos de todos esperan en ti, y tú les das su comida en su tiempo: Abres tu mano, y colmas de bendición a todo ser viviente». Salmo 145: 9, 15 y 16. El benévolo interés de Dios se revela en su cuidado por el bien de sus criaturas. Naturalmente varía en grados, según la capacidad del objeto que lo ha de recibir. Y aunque no se limita a los creyentes, ellos son únicamente los que manifiestan una adecuada apreciación de sus bendiciones, el deseo de usarlas en el servicio de su Dios, y de este modo las disfrutan en más abundante medida. La Biblia se refiere a esta bondad de Dios en muchos pasajes como los siguientes: Salmo 36: 6; 104: 21; Mateo 5:45; 6:26; Lucas 6:35; Hechos 14: 17
3. EL AMOR DE DIOS. Cuando la bondad de Dios se manifiesta hacia sus criaturas racionales asume el más alto carácter de amor, y este amor también se distingue conforme a los objetos en que termina. Para distinguirlo de la bondad de Dios en  general, puede definirse como aquella perfección de Dios que lo impele eternamente a comunicarse. Pues que Dios es absolutamente bueno en sí mismo, su amor no puede hallar perfecta satisfacción en ningún objeto que carezca de absoluta perfección. El ama a sus criaturas racionales a causa de sí mismo, o para expresarlo en otra forma: Se ama en ellas; las virtudes de Él, las ama en ellas; el trabajo de Él, lo ama en ellas; los dones de Él, los ama en ellas. Ni siquiera retira completamente su amor del pecador en su presente estado pecaminoso, aunque el pecado de este es una abominación delante de Él, puesto que Dios reconoce, aun en el pecador, la imagen impresa del mismo Dios, Juan 3: 16; Mateo 5: 44 y 45. Al mismo tiempo, Dios ama a tos creyentes con un amor especial, puesto que los contempla como sus hijos espirituales en Cristo. A ellos se comunica El, en el sentido más pleno y rico, con toda la plenitud de su gracia y misericordia. Juan 16: 27; Romanos 5: 8; 1 Juan 3: 1.
4. LA GRACIA DE DIOS, «GRACIA», ESTA PALABRA CARGADA DE SIGNIFICADO, ES UNA TRADUCCIÓN DEL HEBREO CHANAN, Y DEL GRIEGO CHAM. Según la Escritura, la gracia se manifiesta no sólo por Dios, sino también por los hombres, y en este último caso denota el favor que un hombre muestra a otro. Génesis 33: 8, 10, 18: 39: 4; 47: 25; Ruth 2: 2; 1 Samuel l: 18; 16: 22. En los casos citados no se deduce necesariamente que el favor sea inmerecido. Sin embargo, en lo general puede decirse que la gracia es el regalo gratuito de la generosidad para alguien que no tiene derecho a reclamarlo. Este es el caso singular donde al hablar de gracia se hace referencia a la gracia de Dios. Su amor para el hombre siempre es inmerecido y cuando se muestra a los pecadores hasta es rechazado. La biblia generalmente habla de la gracia para significar la inmerecida bondad o amor de Dios para quienes se han hecho indignos de ella por naturaleza bajo la condenación. La gracia de Dios es manantial de todas las ‘bendiciones espirituales concedidas a los pecadores. Eso es lo que leemos en Efesios 1: 6 y 7; 2: 7 9; Tito 2: 11; 3: 4 7. En tanto que la Biblia con frecuencia habla de la gracia de Dios como gracia salvadora, también la menciona en un sentido más amplio, como en Isaías 26: 10; Jeremías 16: 13: La gracia de Dios es del mayor significado práctico para tos pecadores. Por gracia fue que el camino de la redención se abrió para ellos, Romanos 3: 24; n Corintios 8: 9; y también por gracia salió el mensaje de redención para todo el mundo, Hechos 14: 3. Por gracia los pecadores reciben el don de Dios en Jesucristo, Hechos 18: 27; Efesios 2: 8. Por gracia son justificados; Romanos 3: 24; 4: 16; Tito 3: 7; enriquecidos con dones espirituales, Juan 1: 16; n Corintios 8: 9; n Tesalonicenses 2: 16, y definitivamente heredan la salvación.

Efesios 2: 8; Tito 2: 11. Estando absolutamente desposeídos de méritos propios, dependen por completo de la gracia de Dios en Cristo. En la teología moderna, con su creencia en la capacidad inherente del hombre para mejorarse, la doctrina de la salvación por gracia prácticamente se ha convertido en una «nota perdida», y hasta la palabra «gracia» ha sido despojada de todo significado espiritual y desterrada de los temas religiosos. La conservan únicamente en el sentido de «amable», algo enteramente externo. Felizmente, hay algunas evidencias de un nuevo énfasis sobre el pecado y de una conciencia nuevamente despierta a la necesidad de la gracia divina.

• LA COMPASIÓN DE DIOS. Otro importante aspecto de la bondad y amor de Dios, es su Compasión o Misericordia. La palabra hebrea que más generalmente se usa para designarla es chesed. Sin embargo, hay otra palabra que expresa una profunda y tierna compasión, la palabra racham, bellamente traducida como «misericordia» en la Biblia castellana. La Septuaginta y el Nuevo Testamento emplean la palabra griega eleos para designar la misericordia de Dios. Si la gracia divina considera al hombre como culpable delante de Dios, y, por tanto, necesitado del perdón, la misericordia de Dios lo considera como a uno que carga las consecuencias de su pecado, en lastimosa situación, y por tanto, necesitado de la ayuda divina. La misericordia de Dios puede definirse como la bondad o amor de Dios hacia los que se encuentran en miseria y angustia espirituales, sin tomar en cuenta que se lo merezcan. En su misericordia Dios se revela como compasivo, que se apiada de los que se hallan en miseria, y que está visto siempre para socorrerlos en sus agonías. Esta misericordia es gratuita, Deuteronomio 5: 10; Salmo 57: 10; 86: 5; y los poetas de Israel se deleitaban en cantarla porque permanece para siempre. I Crón. 16: 34; II Crón. 7: 6; Sal 136; Esdras 3 : 11. En el Nuevo Testamento se le menciona con frecuencia en compañía de la gracia de Dios, especialmente en las salutaciones, I Tim. 1: 2; 11 Tim. 1: 1; Tito 1: 4. Repetidamente se nos dice que gozan de ella los que temen a Dios, Ex 20: 6; Deut. 7: 7 : 9; Sal 86: 5; Luc. 1: 50. Sin embargo esto no quiere decir que se limite a ellos, aunque ellos, sí, la disfrutan de modo especial. Las misericordias de Dios están sobre todas sus obras, Sal 145: 9, y hasta los que no lo temen participan de ellas. Ezequiel 18: 23 32; 33: 11; Luc. 6: 35 y 36. La misericordia de Dios no debe considerarse como opuesta a su justicia. Únicamente se ejercita en armonía con la más estricta justicia de Dios y en atención a los méritos de Jesucristo. Otros nombres con que se le designa en la Biblia son «piedad», «clemencia» y «bondad».
• LA PACIENCIA DE DIOS. Con la paciencia de Dios, designamos otro de los aspectos de su gran bondad o amor. En el hebreo se usa la expresión ‘erek ‘aph, que literalmente significa «grande de rostro» y también, «lento para la ira», en tanto que el griego expresa la misma idea por medio de la palabra makrothumia. Es aquel aspecto de la bondad o amor de Dios, en virtud de cual el soporta al obstinado y malvado a pesar de su persistente desobediencia. En el ejercicio de este atributo Dios ve al pecador permaneciendo en su pecado, a pesar de las amonestaciones y advertencias dirigidas a él. Se revela esta paciencia divina en el aplazamiento del juicio merecido sobre el pecador. La Escritura habla de esta paciencia en Ex 34: 6; Sal 86: 15; Rom. 2: 4; 9: 22 ; 1 Pedo 3: 20; 11 Pedo 3: 15 . Un término sinónimo, de muy ligera connotación diferente es «longanimidad».

LA SANTIDAD DE DIOS

La palabra hebrea para «ser santo», es quadash, derivada de la raíz qad, que significa cortar o separar. Es una de las más prominentes palabras religiosas del Antiguo Testamento, y se aplica ante todo a Dios. La misma idea ha sido traída por las palabras que encontramos en el Nuevo Testamento hagiazo y hagios. Ya se ve por lo anterior que no es correcto pensar que la santidad fundamentalmente es una cualidad moral o religiosa como generalmente se hace.

Su idea básica es la posición o relación entre Dios y alguna persona o cosa.

1. SU NATURALEZA. Es doble la idea bíblica de la santidad de Dios. En su significado original da a entender que El es absolutamente distinto de todas sus criaturas y exaltado sobre ellas en infinita majestad. Entendida así, la santidad de Dios es uno de sus atributos trascendentales y algunas veces se habla de ella como de su perfección central y Suprema. N o parece propio hablar de uno de los atributos de Dios como si fuera más central y fundamental que otro: pero si nos fuera permitido hacerlo, el énfasis de la Escritura sobre la santidad de Dios parecería justificar tal selección. Muy claro, sin embargo, es, que la santidad de Dios en este sentido de la palabra, no es exactamente un atributo moral, que pueda coordinarse con los otros, como el amor, la gracia, la misericordia, sino más bien, algo que es coextensivo con, y aplicable a todo lo que como predicado puede asociarse a Dios. El es santo en cada cosa que lo revela, en su bondad y gracia, tanto como en su justicia e ira. La santidad divina puede llamarse propiamente la «majestuosa santidad» de Dios y a ella se refieren pasajes como los siguientes: Ex 15: 11; I Sam. 2: 2; Is. 57: 15; Os. 11: 9. Esta santidad de Dios es la que Otto, en su importante libro Das Heilige33, reconoce como lo que es más esencial en Dios, designándolo como «lo numinoso»34. Otto reconoce que la santidad de Dios es parte de aquello que está fuera del alcance de la razón humana, no puede reducirse a conceptos, y abarca ideas como las de «absoluta imposibilidad de aproximación» y absoluta «suprema potencia» o «terrible majestad». Esta santidad despierta en el hombre un sentido de que absolutamente es nada, una «criatura consciente» o «criatura que siente» y que llega así al conocimiento de su absoluta bajeza. Pero la santidad de Dios tiene también en las Escrituras un aspecto específicamente ético, y éste, en nuestra relación con Dios, nos preocupa más directamente. La idea ética de la santidad divina no debe separarse de la idea de la majestuosa santidad de Dios. Aquella se origina y se desarrolla de ésta. La idea fundamental de la santidad moral de Dios es también la de separación, pero en este caso es separación del mal moral, es decir, del pecado. En virtud de su santidad Dios no tiene comunión con el pecado, Job 34: 10; Hab. 1: 13. Usándola en este sentido, la palabra «santidad» apunta a la imponente pureza o majestad moral de Dios. Pero la idea de santidad moral no es meramente negativa (separación del pecado); sino que también tiene contenido positivo, es decir, el de excelencia moral o perfección ética. Si el hombre reacciona hacia la imponente santidad de Dios con un sentido de reconocida insignificancia y temor, esa reacción hacia la santidad moral se revelará haciéndole sentir su impureza, y dándole conciencia de su pecado. Is. 6: 5. Otto también reconoce este elemento en la santidad de Dios, aunque insiste en el otro y describe la forma en que el hombre reacciona ante ella: El mero terror y la mera necesidad de esconderse de «lo tremendo» se ha elevado aquí al sentimiento de que el hombre en su «profanidad» no es digno de estar en la presencia del Santo y de que su completa indignidad personal podría manchar a la misma santidad.35 La santidad moral de Dios puede definirse como ti aquella perfección divina en virtud de la cual Dios eternalmente quiere y mantiene su excelencia moral, aborreciendo el pecado y exigiendo pureza a sus criaturas morales.
2. SU MANIFESTACIÓN. La santidad de Dios está revelada en la ley moral, implantada en el corazón del hombre, declarada por medio de la conciencia, y más particularmente en la revelación especial de Dios. Tuvo lugar muy prominente en la ley dada a Israel. Aquella ley en todos sus aspectos estuvo calculada para imprimir sobre Israel la idea de la santidad de Dios y para despertar en el pueblo la necesidad de llevar una vida santa. A este propósito sirvieron símbolos y tipos como, la nación santa, la tierra santa, la ciudad santa; el lugar santo y el sacerdocio santo. Además, se reveló en el modo en que Dios premió la obediencia a la ley y castigó a los transgresores con terribles castigos. La más alta revelación de la santidad de Dios nos ha sido dada en Jesucristo a quien se llama «el santo y el justo», Hech. 3: 14. El reflejó en su vida la perfecta santidad de Dios. Por último, la santidad de Dios también está revelada en la Iglesia, como el cuerpo de Cristo. Es un hecho sorprendente, al que con frecuencia se vuelve la atención, que la santidad con mucha más frecuencia se, atribuye a Dios en el Antiguo Testamento, que en el Nuevo, aunque también se le atribuye en el Nuevo Testamento, Juan 17: 11; 1 Pedro 1:16; Apoc. 4: 8 y 6: 10. Esto probablemente se deba a que en el Nuevo Testamento el término se asigna más particularmente para calificar a la tercera Persona de la Santísima Trinidad, como quien tiene la especial tarea, en la administración de la redención, de comunicar santidad a su pueblo.

LA JUSTICIA DE DIOS

Este atributo se relaciona estrechamente con la santidad de Dios. Shedd habla de la justicia de Dios como de «una forma de su santidad», y Strong la llama simplemente, «santidad transitiva». Sin embargo, estos términos se aplican solamente a lo que se acostumbra llamar justicia relativa de Dios, y no a la absoluta.

1. LA IDEA FUNDAMENTAL DE JUSTICIA. La idea fundamental de la justicia es la de estricta adhesión a la ley. Entre los hombres presupone que hay una ley a la cual deben conformarse. Se dice a veces que no podemos hablar de justicia en Dios, porque no hay ley a la cual El esté sujeto. Pero aunque no hay ley que esté po r encima de Dios, hay ciertamente una ley que está en la naturaleza esencial de Dios. Y ésta constituye el modelo más elevado que es posible, por medio del cual todas las otras leyes tienen que ser juzgadas. Se ha hecho por regla general, una distinción entre la justicia absoluta de Dios y la relativa. La primera es aquella rectitud de la divina naturaleza, en virtud de la cual Dios es infinitamente justo en sí mismo, mientras que la segunda es aquella perfección de Dios por medio de la cual El se mantiene en contra de toda violación de su Santidad y deja ver en todo sentido que El es Santo. A esta rectitud es a la que más particularmente se le aplica el término «justicia». La justicia se manifiesta, especialmente, en darle a cada uno lo que le corresponde, conforme a sus merecimientos. La justicia inherente de Dios es la base natural de su justicia revelada al tratar con sus criaturas, pero es esta Última, llamada también, justicia de Dios, la que aquí demanda nuestra consideración especial. Los términos hebreos para «justos» y «justicia» son tsaddik, tsedhek y tsedhakah correspondiendo a los vocablos griegos dikaios y dikaiosune, todos los cuales contienen la idea de, conformidad a un modelo. Constantemente la Escritura atribuye esta perfección a Dios, Esdras 9: 15; Neh. 9: 8; Sal 119: 137; 145: 17; Jeremías 12: 1; Lam. 1: 18; Dan 9: 14; Juan 17:25; II Tim. 4:8; I Juan 2:29; 3:7; Apoc. 16:5.
2. DISTINCIONES APLICADAS A LA JUSTICIA DE DIOS. Ante todo hay una justicia gubernativa de Dios. Esta justicia como el mismo nombre lo implica, es aquella que Dios despliega como Gobernante de buenos y malos. En virtud de ella, El ha instituido un gobierno moral en el mundo, e impuesto una ley justa sobre el hombre, con promesas de recompensa para el obediente, y advertencias de castigo para el transgresor. Dios aparece prominentemente en el Antiguo Testamento como el Legislador de Israel, Is. 33: 22; Y del pueblo en general, Sant. 4: 12; Y sus leyes son justas, Deut. 4: 8. Otras alusiones, bíblicas a este trabajo gubernamental de Dios, las hallamos en Sal 99: 4 y Rom. 1: 32. Estrechamente relacionada con la justicia gubernativa está la justicia distributiva de Dios. Se acostumbra utilizar esta expresión para designar la rectitud de Dios en la ejecución de la ley, y se relaciona con la distribución de las recompensas y los castigos, Is. 3: 10 y 11; Rom. 2: 6; 1 Pedo 1: 17. Es de dos clases.
3. Justicia remunerativa, la que se manifiesta en el reparto de recompensas a los hombres y a los ángeles, Deut. 7: 9, 12 y 13; II Crón. 6: 15; Sal 58: 11 ; Miqueas 7: 20; Mat. 25 : 21 y 34; Rom. 2: 7; Heb. 11 : 26. Es realmente expresión del amor divino que derrama sus bondades, no sobre la base estricta de mérito, porque la criatura no puede presentar mérito alguno delante del Creador, sino conforme a promesa y convenio, Luc. 17: 10; 1 Cor. 4: 7. Las recompensas de Dios son gratuitas y fluyen de la relación de pacto establecido por El.
4. Justicia retributiva, que se refiere a la aplicación de las penas. Es una manifestación de la ira divina. Aunque no habría lugar para ella en un mundo sin pecado, necesariamente tiene un lugar muy prominente en un mundo lleno de pecado. Vista como un todo, la Biblia insiste más en la recompensa de los justos que en el castigo de los malvados; pero esto último se destaca lo suficiente. Rom. 1: 32; 2: 9; 12: 19; II Tes. 1: 8; Y muchos otros pasajes. Debe hacerse notar que aunque el hombre no merezca la recompensa, sí merece el castigo que se le da. La justicia divina está original y necesariamente obligada a castigar el mal; pero no a premiar el bien; Luc. 17: 10; 1 Cor. 4: 7; Job 41: 11. Muchos niegan la estricta justicia punitiva de Dios y quieren que Dios castigue al pecador para reformar algunos, o para desanimar a otros del pecado; pero estas afirmaciones no tienen base. El castigo del pecado tiene por objeto principal el mandamiento del derecho y la justicia. Por supuesto, podrá servir incidental mente y aun puede, secundariamente, proponerse para la reforma del pecador, o para hacer que otros desistan del pecado.

ATRIBUTOS DE SOBERANÍA

 La soberanía de Dios se presenta en la Escritura un tono muy enfático. Se le presenta como el Creador y su voluntad como causa de todas las cosas. En virtud de su obra creativa le pertenecen los cielos, la tierra y todo lo que ellos contienen. Reviste plena autoridad sobre los ejércitos del cielo y los habitantes de la tierra. Sostiene todas las cosas con su omnipotencia y determina la finalidad que cada uno está destinado a servir. Gobierna como Rey en el más absoluto sentido de la palabra y todas las cosas dependen de Él y le sirven a Él. Hay un tesoro de evidencia escritural respecto a la soberanía de Dios; pero aquí limitaremos nuestras referencias a unos cuantos de los más significativos pasajes: Gen 14: 19; Ex 18: 11; Deut. 10: 14 y 17; 1 Crón. 29: 11 y 12; II Crón. 20: 6; Neh. 9: 6; Sal 22: 28; 47: 2,3,7,8; 50: 10 12; 95: 3 5; 115: 3; 135: 5 y 6; 145: 11 13; Jer. 27: 5; Luc. 1: 53; Hech. 17: 24¬26; Apoc. 19: 6. Dos atributos merecen discusión bajo este encabezado; es decir: (1) la soberana voluntad de Dios, (2) el soberano poder de Dios.

LA SOBERANA VOLUNTAD DE DIOS

1. LA VOLUNTAD DE DIOS EN GENERAL. La Biblia emplea diversas palabras para señalar la voluntad de Dios, es decir, los vocablos hebreos chaphets, tsebhu, ratson, y los griegos, boule y thelema. La importancia de la voluntad divina se hace visible de múltiples modos en la Escritura. Se le presenta como la causa última de todas las cosas. Todas las cosas se originan de ella: la creación y la preservación, Sal 135:6; Jer. 18:6; Apoc. 4: 11; el gobierno, Prov. 21: f; Dan 4: 35; la elección y la reprobación, Rom. 9: 15 y 16; Efesios 1: 11; los sufrimientos de Cristo, Luc. 22: 42; Hech. 2: 23; la regeneración, Santo 1: 18; la santificación, Fil 2: 13; los sufrimientos de los creyentes, 1 de Pedro 3: 17, la vida del hombre y su fin, Hech. 18: 21; Rom. 15: 32; Santo 4: 15 y hasta las cosas más pequeñas de la vida, Mat. 10: 29. De aquí que la teología cristiana siempre ha reconocido que la voluntad de Dios es la causa última de todas las cosas, aunque la filosofía algunas veces ha mostrado inclinación a buscar una causa más profunda en el íntimo Ser del Absoluto. Sin embargo, el empeño de fundar todas las cosas en el mero Ser de Dios casi siempre termina en panteísmo. La palabra «voluntad» aplicada a Dios, no siempre tiene el mismo significado en la Escritura.

a. Puede denotar la completa naturaleza moral de Dios incluyendo atributos tales como el amor, la santidad, la justicia, etc.

b. La facultad de propia determinación, es decir, el poder de determinar uno mismo su curso de acción, o de formar un plan

c. El producto de esta actividad, en otras palabras, el plan o propósito predeterminado d. El poder de ejecutar este plan y de realizar este propósito (la voluntad de acción u omnipotencia); y

e. El régimen de vida trazado para las criaturas racionales. Lo que ahora vamos a considerar principalmente es la voluntad de Dios como la facultad de propia determinación. Esta puede definirse como aquella perfección del Ser Divino por medio de la cual, El; en un acto por demás sencillo, sale en busca de sí mismo como el supremo bien (es decir, se deleita en sí mismo, como Dios) y en busca de sus criaturas por causa de su mismo nombre y así su voluntad es el fundamento del ser y de la continuada existencia de esas criatura. Con referencia al universo y a todas las criaturas que hay en El, su voluntad incluye naturalmente la idea de causación.

2. DISTINCIONES APLICADAS A LA VOLUNTAD DE DIOS. Varias distinciones han sido aplicadas a la voluntad de Dios. Algunas de estas han encontrado muy poca acogida en la Teología Reformada, tales como la distinción entre voluntad antecedente y voluntad consecuente de Dios, y aquella otra distinción entre voluntad absoluta y voluntad condicional. Estas distinciones fueron no solamente susceptibles de mal entendimiento, sino que también se interpretaron en formas objetables. Otras, sin embargo, se encontraron útiles y por lo mismo fueron más generalmente aceptadas. Pueden expresarse como sigue:

a. La voluntad decretiva y la voluntad preceptiva de Dios. La primera es aquella por medio de la cual Dios se propone o decreta todo lo que tiene que suceder, sea que quiera cumplirlo efectivamente (causativamente) o permitir que ocurra por medio de la agencia irrestricta de sus criaturas racional. La segunda es la regla de vida que Dios ha trazado para sus criaturas morales, indicando los deberes que les impone. La primera siempre se cumple, en tanto que la segunda es desobedecida con frecuencia.

b. La voluntad’ de eudokia y la voluntad de eurestia. Esta división se hizo no tanto en relación con el propósito que se ha de ejecutar, sino más bien en relación al placer de hacerlo, o el deseo de ver hecha algunas cosas. Corresponde con la distinción precedente, en el hecho de que la voluntad de eudokia como la decretiva comprende lo que inevitablemente se cumplirá; en tanto que la voluntad de eurestia como la preceptiva abarca simplemente aquello en que Dios se complace que hagan sus criaturas. La palabra eudokia no debe conducirnos al error de que tiene referencia solamente al bien y no al mal. Compárese Mat. 11: 26. Difícilmente resultaría correcto decir que el elemento de complacencia o deleite está siempre presente en ella.

c. La voluntad de beneplacitum, y la voluntad de signum. Con frecuencia la primera designa la voluntad de Dios personificada en su oculto consejo hasta que la da a conocer por medio de alguna revelación o por el acontecimiento mismo. Toda voluntad revelada en esta forma se con vierte en signum. Se ha querido que esta distinción corresponda con la que existe entre la voluntad decretiva y la preceptiva; pero resulta difícil afirmado. La buena voluntad de Dios encuentra expresión también en su voluntad preceptiva, y la decretiva también se dará a conocer algunas veces por un signum.

d. La voluntad secreta y la voluntad revelada de Dios. Esta es la distinción más común. La primera es la voluntad de Dios decretada que en su mayor parte está escondida en Dios, en tanto que la segunda es la voluntad de precepto revelada en la ley y el evangelio. Esta distinción tiene su base en Deut. 29: 29. La voluntad secreta de Dios se menciona en el Sal 115: 3 ; Dan 4: 17, 25, 32 Y 35; Rom. 9: 18 y 19; 11: 33 y 34; Ef. 1: 5, 9 Y 11; Y su voluntad revelada en Mat. 7:21; 12:50; Juan 4:34; 7: 17; Rom. 12:2. Esta última está al alcance de todos; pues no está lejos de nosotros, Deut. 30: 14; Rom. 10: 8. A la voluntad secreta de Dios le pertenecen todas las cosas que El quiere, o efectuar o permitir, y las cuales, por tanto, son absolutamente fijas. La voluntad revelada prescribe los deberes del hombre y representa para éste el sendero en el cual puede gozar de las bendiciones de Dios.

3. LA LIBERTAD DE LA VOLUNTAD DE DIOS. Frecuentemente se discute acerca de que si Dios en el ejercicio de su voluntad actúa necesaria o libremente. La respuesta demanda una cuidadosa diferenciación. Así como hay en Dios una scientia necessaria y una scientia libera, también hay en Él una voluntas necessaria (voluntad necesaria) y una voluntas libera (voluntad libre). Dios mismo es el objeto de la primera. El, necesariamente se quiere, y quiere su santa naturaleza y las distinciones personales en la Deidad. Lo cual significa que necesariamente se ama y se deleita en la contemplación de sus propias perfecciones, Y, sin embargo, no está compelido, sino que actúa de acuerdo con la ley de su Ser, y esto, aunque tenga que ser necesario es también la más alta libertad. Es de completa evidencia que la idea de causación está ausente aquí y que el pensamiento de complacencia o de aprobación propia queda al frente. Las criaturas de Dios son, sin embargo, objetos de su voluntas libera. Dios determina voluntariamente qué y a quiénes creará, así como también los tiempos, los lugares y las circunstancias de sus existencias. El marca la senda de sus criaturas racionales, determina su destino, y los utiliza para los elevados propósitos de Él. Y aunque los dota con libertad personal, sin embargo, la voluntad divina domina sus acciones. La Biblia habla de esta libertad de la voluntad de Dios utilizando los términos más absolutos, Job 11: 10; 33: 13; Sal 115: 3; Prov. 21: 1; Is. 10: 15; 29: 16; 45: 9; Mat. 20: 15; Rom. 9: 15 18 y 20 Y 21; I Cor. 12: 11; Apoc. 4: 11. La Iglesia siempre defiende esta libertad pero también insiste en el hecho de que no debe ser considerada como indiferencia absoluta. Duns Escoto ofreció la idea de una voluntad que en ningún sentido ejerce determinación alguna .sobre Dios; pero semejante idea de una voluntad ciega que actúa con perfecta indiferencia fue rechazada por la Iglesia. La libertad de Dios no es pura indiferencia, sino racional determinación propia. Dios tiene razones para querer precisamente lo que hace y eso lo induce a elegir un fin más bien que otro; y preferir entre muchos media la serie de ellos que llevará al fin propuesto. En cada caso hay un motivo predominante que hace que el fin elegido y los medios seleccionados sean en extremo agradables a Él, aunque no seamos capaces de determinar cuál es ese motivo. En general debe afirmarse que Dios no puede querer ninguna cosa que sea contraria a su naturaleza, a su sabiduría y amor, a su justicia o santidad. El Dr. Bavinck señala que rara vez podemos discernir por qué Dios quiso una cosa más bien que otra y que no es posible, ni siquiera permisible, que busquemos para las cosas alguna base más profunda que la voluntad divina, porque toda clase de intentos semejantes resultaría en buscar para la criatura una base dentro del íntimo Ser de Dios, despojando así a la criatura de su carácter contingente, y convirtiéndola necesariamente en eterna y divina. 36

4. LA VOLUNTAD DE DIOS EN RELACIÓN CON EL PECADO. La doctrina de la voluntad de Dios con frecuencia da motivo a serias interrogaciones. Surgen en este terreno problemas que jamás hasta hoy han encontrado solución y los cuales, probablemente, nunca serán resueltos por el hombre.

a. Se dice que si la voluntad decretiva de Dios también determinó la entrada del pecado en el mundo, Dios, entonces, se convierte en el autor del pecado y realmente quiere algo que es contrario a sus perfecciones morales. Los arminianos escapan de la dificultad haciendo que la voluntad de Dios que permite el pecado dependa de su presciencia del derrotero que el hombre quiera escoger. Los teólogos reformados en tanto que sostienen sobre la base de pasajes como Hech. 2: 23; 3: 8, etc., que la voluntad decretiva de Dios también incluye los hechos pecaminosos del hombre, tienen siempre mucho cuidado de señalar que esto debe entenderse de tal manera que no se convierta a Dios en el autor del pecado. Francamente admiten que no pueden resolver la dificultad; pero al mismo tiempo hacen algunas valiosas distinciones que resultan provechosas. La mayor parte de ellos insisten en que la voluntad de Dios respecto al pecado es simplemente voluntad de permitir el pecado y no voluntad de efectuado como hace con el bien moral. Se puede permitir esta terminología siempre que se la entienda correctamente. Debe entenderse que la voluntad de Dios que permite el pecado, hará ciertamente que acontezca. Otros llaman la atención al hecho de que en tanto que los vocablos «voluntad» o «querer» pueden incluir la idea de complacencia o deleite, algunas veces indican una simple determinación de la voluntad, y que por lo mismo, la voluntad de Dios que permite el pecado, no necesariamente implican que El tome deleite o placer en el pecado.

b. A menudo se dice que hay frecuente contradicción entre la voluntad decretiva de Dios y la preceptiva. Su voluntad decretiva incluye muchas cosas que prohíbe su voluntad preceptiva.. y excluye muchas cosas que demanda en su voluntad preceptiva, compárese: Gen 22; Ex 4: 21 23; 11 Reyes 20: 1 7; Hech. 2: 23. Entonces, pues, es de gran importancia sostener ambas, la voluntad decretiva y la preceptiva pero entendiendo definidamente que aunque nos parecen distintas, las dos son fundamentalmente una en Dios. Aunque una perfecta y satisfactoria solución de esta dificultad está por el momento fuera de nuestra discusión, es posible formular algunas aproximaciones a una solución. Cuando hablamos de una voluntad decretiva y de una voluntad preceptiva de Dios, usamos la palabra «voluntad» en dos sentidos diferentes. Mediante el primero, Dios ha determinado lo que hará o lo que acontecerá; conforme al segundo, El nos revela lo que el deber nos obliga a hacer. 37 Al mismo tiempo deberíamos recordar que la ley moral, la regla de nuestra vida, es también, en un sentido, la corporificación de la voluntad de Dios. Es una expresión de su naturaleza santa y de lo que esta naturaleza requiere de todas las criaturas morales. De aquí que debamos añadir otra nota a la precedente. La voluntad decretiva de Dios y la preceptiva no se oponen en el sentido de que en. la primera El se complazca en el pecado y en la segunda no tenga El tal complacencia; ni en el sentido de que conforme a la primera El no despliegue una volición positiva en querer la salvación de cada individuo, y de acuerdo con la segunda sí despliegue tal voluntad, queriendo la salvación de todos los hombres. Aun de acuerdo con su voluntad decretiva, Dios no se complace en el pecado, y aun conforme a su voluntad preceptiva, El no quiere con volición positiva la salvación de cada individuo.

EL SOBERANO PODER DE DIOS

La soberanía de Dios encuentra expresión no solamente en; la divina voluntad sino también en la omnipotencia, es decir, el poder de ejecutar su voluntad. El poder en Dios puede llamarse la energía efectiva de su naturaleza, o sea, aquella perfección de su Ser por medio de la cual El es la causalidad más alta y absoluta. Se acostumbra distinguir entre una potentia Dei absoluta (el absoluto poder de Dios) y una potentia Dei ordinata (el poder dirigido de Dios). Sin embargo, la teología reformada rechaza esta distinción en el sentido en que la entendían los escolásticos que decían que Dios en virtud de su absoluto poder, efectuaría contradicciones, Y aun podría pecar y aniquilarse. Al mismo tiempo esta teología Reformada adopta la distinción que expresa una verdad actual, aunque no siempre se la presente de la misma manera. Según Hodge y Shedd el poder absoluto es la eficiencia divina cuando se ejercita sin la intervención de causas secundarias, en tanto que el poder dirigido es la eficiencia de Dios, cuando se ejercita mediante la operación ordenada de causas secundarias. 38 El punto de vista más generalmente aceptado ha sido expresado por Charnock de la manera siguiente: «absoluto es aquel poder por medio del cual Dios puede hacer lo que no quiere hacer, pero que sería posible que lo hiciera; dirigido es aquel poder por medio del cual Dios hace lo que ha decretado hacer, es decir lo que Él ha ordenado o dispuesto que se haga; y estos no son poderes distintos, sino uno y el mismo poder. El poder dirigido de Dios es una parte de su poder absoluto porque si no tuviera poder para hacer lo que quisiera, tampoco lo tendría para hacer lo que quiere. 39 La potentia ordinata puede definirse como aquella perfección de Dios por medio de la cual El, mediante el mero ejercicio de su voluntad puede ejecutar todo lo que está presente en su voluntad o consejo. El poder de Dios en su presente ejercicio se limita a lo que está incluido en su eterno decreto. Pero el ejercicio presente del poder de Dios no representa todo su alcance. Dios podría hacer más que eso si lo quisiera. En ese sentido podemos hablar de su potentia absoluta o poder absoluto de Dios Esta posición debe sostenerse en contra de aquellos que, como Schleiermacher y Straus, afirman que el poder de Dios está limitado a 10 que actualmente ejecuta. Pero al hacer nuestra afirmación respecto al poder absoluto de Dios se hace necesario colocamos en guardia contra errores. La Biblia nos enseña por una parte que el poder de Dios alcanza mucho más allá de lo que actualmente hace, Gen 18: 14; Jer. 32: 27; Zac. 8: 6; Mat. 3: 9; 26: 53. No podemos decir, por tanto, que lo que Dios no hace, no lo hace porque no le resulta posible. Pero por otra parte la Biblia también nos indica que hay muchas cosas que Dios no puede hacer. El no puede ni mentir, ni pecar, ni cambiar, ni negarse. Núm. 23: 19; I Sam. 15:29; 11 Tim. 2: 13; Heb. 6: 18; Santo 1: 13 y 17. No existe en Dios un poder absoluto divorciado de sus divinas perfecciones, y en virtud del cual pueda hacer toda clase de cosas inherentemente contradictorias. La idea de omnipotencia de Dios está expresada en el nombre ‘El Shaddai, y la Biblia habla de ella en términos precisos, Job 9: 12; Sal 115: 3; Jer. 32: 17; Mat. 19: 26; Luc. 1: 37; Rom. 1: 20; Ef. 1: 19. Dios manifiesta su poder en la creación. Rom. 4: 17; Is. 44: 24; en las obras de providencia, Heb. 1: 3, y en la redención de los pecadores, 1 Coro 1: 24; Rom. 1: 16  Berkhof