LOS ATRIBUTOS DE DIOS EN GENERAL

No es ideal el nombre «Atributos», puesto que transfiere la noción de añadir o asignar algo a uno, y por tanto, se presta para crear la noción de algo que se añade al Ser Divino. Sin duda el término «propiedades» es mejor, sirviendo para señalar algo que es propio de Dios, y de Dios solamente. Como es natural, hasta donde algunos de los atributos son comunicables, el carácter absoluto de lo propio se debilita, puesto que hasta esos puntos algunos de esos atributos dejan de ser propios de Dios en el sentido absoluto de la palabra. Pero hasta este término contiene la sugerencia de una distinción entre la esencia o naturaleza de Dios y aquello que le pertenece. Por todo ello, es preferible hablar de las «perfecciones» o «virtudes» de Dios, entendiendo sin confusión posible, a pesar de todo, que en este caso el término «virtudes» no se usa en un sentido puramente ético.

1. Haciéndolo así logramos, seguir el uso bíblico en el cual se emplea el vocablo arete, traducido «Virtuoso» o, «excelencias», en I Pedro 2: 9

• Y evitamos la sugerencia de que algo sea añadido al Ser Divino. Sus virtudes no son añadiduras a su Ser; sino que su Ser es la pléroma (plenitud) de sus virtudes y El se revela en ellas. Pueden definirse como las perfecciones atribuidas al Ser Divino en la Escritura, o las que son visiblemente ejercitadas por El en las obras de Creación, Providencia y Redención. Si todavía continuamos usando el nombre «Atributos», se debe a que es de uso general, y a que ya dejamos explicado que tiene que ser excluida enérgicamente la idea de que algo se añade al Ser de Dios.

MÉTODOS PARA DETERMINAR LOS ATRIBUTOS DE DIOS.

En su intento de construir un sistema de teología natural, los escolásticos afirmaban tres maneras para determinar los atributos de Dios, a las que dieron la designación siguiente:

1. Vía Causalitatis

2. Via negationis

3. Via eminentíae

Por la primera, la senda de la causalidad, nos levantamos desde los efectos que vemos en el mundo que nos rodea, hasta la idea de la primera causa; desde la contemplación de la creación hasta la idea de un Todopoderoso Creador; y desde la observación del gobierno moral del mundo hasta la idea de un poderoso y sabio Gobernante.

Por la segunda, la senda  de la negación, removemos de nuestra idea de Dios todas las imperfecciones que vemos en sus criaturas como inconsistentes con la idea de un Ser Perfecto y le adscribimos todas las opuestas perfecciones. Apoyándonos en este principio hablamos de Dios como independiente, infinito, incorpóreo, inmenso, inmortal e incomprensible. y finalmente, por la tercera, la senda de la eminencia, adscribimos a Dios, en el más eminente grado, las relativas perfecciones que descubrimos en el hombre, según el principio de que lo que existe es un efecto que preexiste en su causa, y todavía más, en el absoluto sentido de la palabra, en Dios, como el Ser más perfecto. Este método puede apelar a algunos porque procede de lo conocido a lo desconocido, pero no es el método adecuado para la teología dogmática. Tiene su punto de partida en el hombre y formula sus conclusiones partiendo de lo que encuentra en el hombre para llegar a lo que se encuentra en Dios. Y hasta donde lo hace así, resulta el hombre la medida de Dios. Ciertamente éste no es el procedimiento del método teológico. Además, basa su conocimiento de Dios en conclusiones humanas más bien que en la revelación que Dios ha hecho de sí mismo en su Palabra divina, y con todo, esta es la única fuente adecuada del conocimiento de Dios. Aunque aquel método pudiera seguirse en una así llamada teología natural, no se adapta a una teología fundada en la revelación.

Otro tanto puede decirse de los métodos que para la teología experimental han sugerido sus modernos representativos. Un ejemplo típico de ello se encuentra en la obra de Macintosh, Theology As An Empirical Science 20. Este autor menciona tres métodos de procedimiento. Podemos comenzar

1. Con nuestras intuiciones de la realidad de Dios, esas irrazonables certidumbres que están inconmoviblemente arraigadas en la experiencia inmediata. Una de ellas es que el objeto de nuestra dependencia religiosa es absolutamente suficiente para nuestras necesidades imperiosas. En todas partes pueden sacarse deducciones, especialmente, de la vida de Jesús y de lo que se parece a ella. Nuestro punto de partida también lo encontraremos

2. No en las certezas el hombre, sino en sus necesidades. El práctico y necesario postulado es que Dios es absolutamente suficiente y absolutamente confiable en cuanto ten a relación con las necesidades religiosas del hombre. Sobre tal fundamento el hombre puede construir su doctrina de los atributos de Dios. Y, finalmente.

3. También es posible seguir un método más pragmático, que descansa sobre este principio: Podemos saber hasta cierto punto lo que las cosas y las personas son, sobrepasando nuestras inmediatas percepciones mediante la observación de lo que esas cosas o personas hacen. Macintosh encuentra que es necesario valerse de los tres métodos anteriores.

Ritschl quiere que partamos de la idea de que Dios es amor, y nos preguntará lo que se encierra en este muy característico concepto acerca de Dios. Desde luego que el amor es personal, implica la personalidad de Dios, y de esta manera nos proporciona un principio para la interpretación del mundo y de la vida del hombre. El pensamiento de que Dios es amor trae consigo la convicción de que puede ejecutar su propósito de amor, es decir, que su voluntad será supremamente efectiva en el mundo. Esto nos trae la idea de un Creador Todopoderoso. Y en virtud de este pensamiento básico también afirmamos que Dios es eterno, puesto que para dirigir todas las cosas hacia la realización de su Reino, contempla el final desde el principio. En un estilo muy semejante dice el Dr. W. A. Brown: «Obtenemos nuestro conocimiento de los atributos analizando la idea de Dios que ya hemos alcanzado mediante la revelación en Cristo; y luego ordenamos esos atributos de manera que nos den los rasgos distintivos de la idea de Dios en su más clara expresión» 21 .

Todos estos métodos tienen su punto de partida en la experiencia humana, más bien que en la Palabra de Dios. Deliberadamente ignoran la clara y propia revelación de Dios en la Escritura, exaltando, en cambio, la idea del descubrimiento de Dios por el hombre. Quienes se apoyan en semejantes métodos tienen una exagerada idea de su propia capacidad para encontrar a Dios y para determinar su naturaleza inductivamente, por medio de aprobados «métodos científicos». Al mismo tiempo cierran sus ojos a la única avenida por la cual podrían obtener verdadero conocimiento de Dios, es decir, su revelación especial, olvidándose aparentemente del hecho de que solamente el Espíritu de Dios escudriña y revela las cosas profundas de Dios para dárnoslas a conocer. Este método tan propio de ellos los obliga a rebajar a Dios hasta el nivel del hombre, a insistir en su inmanencia a costa de su trascendencia, haciéndolo inseparable del mundo. El resultado final de esta filosofía nos da un Dios hecho a la imagen del hombre. James condena todo intelectualismo en religión y sostiene que la filosofía en la forma de teología escolástica falla por completo cuando trata de definir los atributos de Dios en forma científica, como falla también al tratar de probar su existencia. Después de apelar al libro de Job dice: «El raciocinio es una senda relativamente superficial e irreal hacia la deidad». Y concluye James su discusión con las siguientes significativas palabras: «Con toda sinceridad pienso que debemos llegar a la conclusión de que carecen absolutamente de esperanza todos los empeños que, valiéndose  de procesos enteramente intelectuales, se encaminan a demostrar la verdad de las afirmaciones respecto a experiencias directamente religiosas.»22 James tiene más confianza en el método pragmático que busca un Dios que satisface las necesidades prácticas del hombre. En su concepto basta con creer que «más allá de cada hombre y en forma inseparable de él existe un gran poder que ve con simpatía al hombre y a sus ideales. Todo lo que los hechos requieren es que ese poder sea otro, y más grande que lo que tenemos conciencia de ser nosotros. Cualquier poder de cualquiera dimensión sería bueno con tal de que fuera suficientemente grande para merecer nuestra confianza al momento de dar el próximo paso. No necesita ser ni infinito ni único. Hasta puede concebirse un poco más grande que uno de nosotros y más semejante a Dios mismo, en forma tal que el actual yo de cada uno no parezca sino mutilada expresión. Todo el universo puede concebirse como una colección de esos poderes personales, de diferentes grados y alcances, sin que absolutamente reine entre ellos ninguna forma de unidad». 23 Así se nos abandona a la idea de un Dios finito. 2

El único camino adecuado para obtener perfectamente un conocimiento fidedigno de los atributos divinos es el estudio de la revelación de Dios mismo en la Escritura. Cierto es que podemos adquirir algún conocimiento de la grandeza y poder, la sabiduría, y bondad de Dios, por medio del estudio de la naturaleza; pero aun para alcanzar un adecuado concepto de estos atributos será necesario que volvamos a la Palabra de Dios. En la teología de la revelación procuramos aprender de la Palabra de Dios cuales son los atributos del Ser divino. El hombre no extrae conocimiento de Dios como lo hace de otros objetos de estudio; sino que Dios mismo es quien le concede ese conocimiento al hombre, un conocimiento dado por el mismo Dios, y que al hombre solamente toca aceptarlo y apropiárselo. Por consiguiente, para lograr la apropiación y entendimiento del conocimiento revelado, es de la mayor importancia reconocer el hecho de que el hombre fue creado a la imagen de Dios y que en consecuencia halla edificantes analogías en su propia vida. A diferencia del método a priori de los escolásticos que deducían los atributos haciéndolos originar de la idea de un Dios perfecto, nuestro método puede llamarse a posteriori, puesto que tiene su punto de partida no en un Ser abstractamente perfecto, sino en la plenitud de la revelación del mismo Dios, y a la luz de ella procuramos conocer al Ser divino.

DIVISIONES QUE SUGERIMOS PARA LOS A TRIBUTOS. El problema de la clasificación de los atributos divinos ha cautivado durante mucho tiempo la atención de los teólogos. Diversas clasificaciones se han sugerido, la mayor parte de las cuales distinguen dos clases generales. Estas clases se distinguen por diferentes nombres y representan diferentes puntos de vista; pero sustancialmente son una misma en las diversas clasificaciones. Las que siguen son las más importantes:

1. ALGUNOS HABLAN DE ATRIBUTOS NATURALES Y MORALES. De los primeros son, por ejemplo, la propia existencia, la simplicidad, la infinidad, etc., y pertenecen a la naturaleza constitucional de Dios, distinguiéndose de su voluntad. Los atributos morales, son, por ejemplo, la verdad, fa bondad, la misericordia, la justicia, la santidad, etc., que caracterizan a Dios como Ser moral. La objeción a esta clasificación es que los designados como atributos morales son en efecto, tan verdaderamente naturales (es decir, originales) en Dios, como lo son los otros. Dabney prefiere esta división; pero admite, en vista de la citada objeción, que los términos usados en la clasificación no son adecuados.
2. EL PREFERIRÍA HABLAR DE ATRIBUTOS MORALES Y NO MORALES. Otros distinguen entre atributos absolutos y relativos. Los primeros corresponden a la esencia de Dios considerado en sí mismo, en tanto que los segundos corresponden a la esencia divina en relación con su creación. En la primera clase quedan incluidos atributos como la existencia propia, la inmensidad, la eternidad; y en la segunda otros atributos como la omnipresencia y la omnisciencia. Esta división parece fundarse sobre la hipótesis de que podemos adquirir algún conocimiento de Dios, tal como es en sí mismo, sin tomar en cuenta para nada las relaciones que mantiene con sus criaturas. Pero esto no es así, y por consiguiente propiamente hablando, todas las perfecciones de Dios son relativas, y señalan lo que El es en relación con el mundo. Evidentemente Strong no reconoce la objeción, y prefiere esta división.
3. ADEMÁS, OTROS DIVIDEN LAS PERFECCIONES DIVINAS EN ATRIBUTOS INMANENTES O INTRANSITIVOS, Y EMANENTES O TRANSITIVOS. Strong combina esta división con la precedente cuando habla de atributos absolutos o inmanentes y relativos o transitivos. Los primeros son aquellos que no se proyectan ni operan fuera de la esencia divina sino que permanecen inmanentes, tales como la inmensidad, la simplicidad, la eternidad, etc., y los segundos son aquellos que irradian y producen efectos externos de Dios, como la omnipotencia, la benevolencia, la justicia, etc. Pero si algunos de los atributos divinos fueran estrictamente inmanentes, todo conocimiento de ellos estaría fuera de nuestro alcance. H. B. Smith recalcan que cada uno de los atributos debe ser tanto inmanente como transeúnte.
4. LA DISTINCIÓN MÁS COMÚN ES LA QUE CLASIFICA LOS ATRIBUTOS EN INCOMUNICABLES Y COMUNICABLES. Los primeros son aquellos que ninguna analogía tienen con la criatura, por ejemplo, la aseidad, la simplicidad, la inmensidad, etc.; los segundos son aquellos que tienen alguna analogía con las propiedades del espíritu humano, por ejemplo, el poder, la bondad, la misericordia, la justicia, etc. Esta distinción no encuentra aprobación entre los luteranos, pero en los círculos reformados siempre ha sido popular y puede encontrarse en obras tan representativas como las de los profesores de Leyden, 25 Mastricht y Turretin.

Sin embargo, se sintió desde muy al principio que esta distinción era insostenible sin añadirle una calificación más precisa puesto que desde cierto punto de vista todos los atributos pueden llamarse comunicables. Ninguna de las perfecciones divinas es comunicable en la infinita perfección con que se encuentra en Dios; pero al mismo tiempo existen débiles rasgos en el hombre, hasta de aquellos atributos de Dios que llamamos incomunicables.

Entre los más recientes teólogos reformados hay la tendencia de rechazar esta distinción en favor de alguna otra división. Dick, Shedd y Vos conservan la antigua división. Kuyper expresa su desafecto con ella y, sin embargo, la reproduce en sus virtudes per antithesin y virtudes per synthesin. Bavinck, después de seguir otro orden en su primera edición de su Dogmática, vuelve al primer orden en la segunda edición. Honig prefiere seguir la división dada por Bavinck en su primera edición. Y, finalmente Hodge, H. B. Smith y Thornwell siguen una división sugerida por el Catecismo de Westminster. Sin embargo, la clasificación de los atributos en dos divisiones principales, como se encuentran en las clasificaciones que acabamos de presentar, es realmente característica de todas las otras divisiones, de modo que todas quedan sujetas a la objeción de que aparentemente dividen el Ser de Dios en dos partes; que la primera que se discute es, Dios como es en sí mismo, Dios como el Ser Absoluto; y en seguida, Dios como es en relación con sus criaturas, Dios como un Ser personal.

Se dirá, posiblemente, que tal manera de tratar los atributos no proporciona de ellos un concepto concreto y armonioso. Esta dificultad sin embargo, se hace obvia, si se entiende con claridad que las dos clases de atributos mencionados no están estrictamente coordinados; sino que los que pertenecen a la primera clase caracterizan a todos los que pertenecen a la segunda, de manera que puede afirmarse que Dios es uno, absoluto, inmutable e infinito en su conocimiento y sabiduría, en su bondad y amor, en su gracia y misericordia, en su justicia y santidad.

Si tenemos en mente lo anterior, y también recordamos que ninguno de los atributos de Dios es incomunicable en el sentido de que no haya en el hombre alguna traza de él; y que ninguno es comunicable en el sentido de que se encuentre en el hombre en la misma plenitud con que se encuentra en Dios, veremos que no hay razón para que nos apartemos de una ya antigua clasificación que se considera familiar en la teología reformada. Por razones prácticas parece muy deseable conservarla. Berkhof