Racionalismo y deísmo.

La Europa occidental no sólo fue desgarrada por las rivalidades entre protestantes y católicos, sino que entre los protestantes hubo interminables discusiones, a veces dentro de una misma denominación. Los luteranos trataron de definir completamente sus puntos de vista en la llamada Fórmula de Concordia (1580). Los calvinistas alcanzaron cierto entendimiento acerca de sus enseñanzas en el sínodo de Dort en 1618 y también mediante el Consenso Helvético de 1675. Las guerras de religión que torturaron a todos los países europeos hicieron que muchas personas repudiaran toda religión, y el resultado natural fue una reacción racionalista y anticristiano. Muchos deístas ingleses, que concebían a Dios como un Ser tan lejano y ocupado en otros asuntos, que prácticamente no tenía tiempo para este mundo y sus problemas, se definieron categóricamente contra el conservadurismo eclesiástico de la Iglesia Anglicana y también contra el dogmatismo de los puritanos. La meta que proclamaban era volver a una religión natural y descartar la religión revelada, es decir, la religión de la Biblia. El filósofo francés René Descartes (1596-1650) fue el padre del racionalismo. Su concepto de la verdad sostenía que todo lo que es percibido clara y distintamente es verdadero, y que incluso la vida puede ser percibida en el pensamiento tal como lo expresó en su bien conocida fórmula filosófica cogito ergo sum, «pienso, luego existo». Es un hecho que hubo una tendencia siempre creciente hacia la razón, hasta que ésta fue finalmente deificada y se le rindió culto por un corto período durante la Revolución Francesa.

Los que no descartaron del todo el cristianismo trataron de hacer que se conformara con la razón. John Locke (1632-1704) rechazó como inadmisible todo lo que fuera contrario a la razón. En su obra titulada The Reasonableness of Christianity (1695) sostenía que la Biblia contiene verdades que la razón humana no puede descubrir y que son confirmadas por milagros; pero también afirmaba que en el mensaje central de las Escrituras no hay nada que sea contrario a la razón, y que los milagros no son contrarios a la razón. Destacando la ética de Jesús y la concordancia del cristianismo con la razón, Locke esperaba pasar por alto la argumentación teológica. Era un ardiente partidario de la tolerancia religiosa.

Algunos hombres de ciencia mantuvieron su lealtad a las enseñanzas de la religión revelada tal como se presenta en las Escrituras. Un ejemplo notable fue Isaac Newton (1642-1727), verdadero genio en el campo de las matemáticas y de la física y autor de la teoría de la gravitación universal. Newton sostenía que las ideas sobre el tiempo y el espacio no son absolutas, conceptos que fueron examinados nuevamente por Alberto Einstein, quien en sus estudios acerca de la relatividad postuló que las nociones humanas en cuanto al tiempo y al espacio son relativas, pues dependen del observador. Newton fue un consagrado y ferviente estudiante de las profecías bíblicas. Einstein hablaba de Newton no sólo como de un inventor genial respecto a métodos específicos y a demostraciones matemáticas y físicas, sino también como un perfecto conocedor del material empírico conocido en sus días. En sus estudios Newton siguió la profecía bíblica a través de la historia. Estaba bien capacitado para hacerlo debido a su conocimiento de cronología y astronomía. Su obra póstuma Observations Upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John (1733), fue el resultado de muchos años de estudio.

Las ideas de Henry St. John Bolingbroke (1678-1751) fueron completamente opuestas a las de Newton. Despreciaba todas las sectas que eran el producto del entusiasmo, el fraude y la superstición; pero concedía al cristianismo el derecho de tener una verdad racional. Como defensor de la libertad de pensamiento, apoyaba que hubiera una iglesia oficial en bien de los intereses del Estado y de la moral pública. Fue aún mayor la influencia de David Hume (1711- 1776), cuya crítica deísta emancipó al método científico del concepto de deidad adquirido mediante la razón. Hume estaba en contra de demostrar la religión por otros medios que no fueran los racionales, y por eso dirigió su crítica contra los milagros. Admitía la posibilidad de que hubiera casos milagrosos, pero afirmaba que existía una posibilidad de error de parte del observador o del historiador. Entre los incrédulos, los que rechazan el concepto cristiano de la salvación, se destacaba Eduardo Gibbon (1737-1794), cuya Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano es un intento de presentar en forma digna y pragmática el surgimiento del cristianismo. Los principios fundamentales del deísmo estuvieron sometidos en el siglo XIX a la influencia del escepticismo, el pesimismo y el panteísmo; pero los conceptos de la llamada religión natural en gran medida retuvieron su antiguo carácter.

El deísmo tenía muchos aspectos. Los deístas creían generalmente en un Dios que creó la célula original de la vida. Pensaban que el Dios del universo, el gran Arquitecto y «relojero», hizo las leyes universales que concuerdan con la razón. Afirmaban que todas las prácticas y creencias que no pueden ser entendidas o sostenidas por la razón deben ser descartadas como superstición, pero que habían sido usadas por el clero para sacar provecho de ellas. Los deístas rechazaban la creencia de que Dios revela alguna vez su voluntad a los hombres; aceptaban a Dios como creador, pero negaban que mantuviese alguna relación con sus criaturas. En vista de que la revelación natural es suficiente, afirmaban, la Biblia y la revelación de Jesús no son necesarias para llevar al hombre a la felicidad y a la salvación.

La insistencia que en el siglo XVIII se puso sobre la razón se aplicaba no sólo a la filosofía y a la religión sino también a la política. Cuando los «déspotas ilustrados», como Federico II y José II, gobernaban en nombre de la razón, decretaban leyes en bien de sus súbditos; por ejemplo, la esclavitud debía ser abolida porque su abolición era razonable. Había un deseo general de ilustrar al pueblo y de popularizar el conocimiento científico. Los deístas, muchos de los cuales estaban entre los enciclopedistas, fomentaron ese gobierno ilustrado, especialmente en Francia. El más elocuente de los deístas franceses fue Voltaire (1694-1778), un inteligente y atrevido crítico que se lanzó a una brillante polémica contra la intolerancia en la iglesia y el Estado y contra las pretensiones de una iglesia dominante. Voltaire recibió muchísimo la influencia de Newton, pero sus ideas en cuanto a la tolerancia procedían principalmente de Locke y Shaftesbury. Sus ideas concordaban con las de los que se llamaban a sí mismos filósofos, los enciclopedistas, que sostenían que ciertamente Dios existía y que había creado el mundo, pero que todas las Instituciones religiosas son imposturas. Las afirmaciones de Voltaire eran claras y sumamente ingeniosas, pero el mismo Voltaire no era ni profundo ni metódico, y se puede hacer referencia a su obra como a «un caos de ideas claras». Era un enemigo declarado de las enseñanzas cristianas. Resumía sus puntos de vista afirmando que «el dogma conduce al fanatismo y a la contienda, pero que la moral [ética] conduce a la armonía». Su contribución máxima fue su valiente y elocuente defensa de la libertad de opinión y libertad de expresión. Abiertamente defendió a los que eran injustamente perseguidos debido a sus ideas. Arriesgó su fortuna y su reputación a fin de rehabilitar a las familias de protestantes, como la de Jean Calais, y de políticos, como el gobernador francés de la India, Lolly-Tollendal que había sido injustamente acusado de malos manejos. Voltaire era incrédulo porque rechazaba la enseñanza cristiana acerca de la salvación; pero no era ateo. Sus últimas palabras fueron: «Muero adorando a Dios, amando a mis amigos, no odiando a mis enemigos y detestando la superstición» (S. G. Tallentyre, Voltaire in His Letters, p. 222).

Su contemporáneo J. J. Rousseau (1712-1778), de Ginebra, consideraba que la conciencia individual era el centro de la religión. Concebía que el hombre es bueno por naturaleza, pero que se hace malo al relacionarse con otros hombres. En su obra Emilio, procedió a demostrar que el hombre debía ser educado sobre una base enteramente diferente de la usada hasta entonces. En su obra Discurso sobre la desigualdad entre los hombres, enseña que el hombre debe cambiar su concepto del mundo y de la justicia en general. El propósito de El control social, obra suya, es que el Estado debe ser reorganizado basándose en un convenio mutuo entre las diversas clases sociales. Sus ideas inspiraron directamente al socialismo del siglo XIX. Consideraba que el elemento básico de la religión es el sentimiento. Para Rousseau el sentimiento era la base de un sistema metafísico, y éste era el resultado de la experiencia bajo la influencia de la filosofía, pero liberado del formalismo mediante una referencia constante a los sentimientos y a las emociones como la fuente primaria de la religión. Rousseau encontraba la esencia de la religión no en el intelecto cultivado, sino en el entendimiento ingenuo y espontáneo de los indoctos. Con Rouseau la religión natural tuvo un nuevo significado: «naturaleza», la cual ya no consideró más como universalidad en el orden cósmico, sino como sencillez y sinceridad primitivas en contraste con artificialidad.

El racionalismo y el deísmo trataron de eliminar la misma esencia de la religión. El deísmo no es una respuesta a la pregunta de cómo puede alcanzar el hombre la salvación y obtener la redención y la reconciliación; es sólo un intento filosófico de explicar el mundo. Uno de los discípulos del racionalismo fue el filósofo alemán Emmanuel Kant (1724-1804), quien destacó los límites del intelecto humano usando los principios de la ética. Argumentaba que Dios y la realidad del alma viviente son los postulados de la razón práctica. La contribución de Kant, desde el punto de vista religioso y concreto, consiste en su insistencia sobre el deber y el hecho inmutable de la ley moral de Dios.

La Revolución Francesa y el cristianismo.

La Edad Media fue favorable para el incremento del poder papal, pero la influencia del racionalismo y el aumento del conocimiento en el siglo XVIII ayudaron al desarrollo del poder civil y político. El secularismo encontró un terreno preparado especialmente en Francia. La Iglesia Galicana (francesa) había intentado poner un sello nacional sobre el catolicismo. Según el Concordato de Bolonia, 1516, los reyes tenían el derecho de nombrar a los obispos. El poder del Estado aumentó aún más debido a la Reforma. En la Francia del siglo XVII el papa sólo tenía una jurisdicción limitada; estaba estrictamente reducido a asuntos religiosos; se le negaba toda interferencia en asuntos temporales. Las comunidades civiles dejaron de ser consideradas como dependientes de la iglesia en el siglo XVIII, y el Estado ganó un ascendiente siempre mayor en Francia.
El Estado era considerado como un medio para alcanzar libertad y felicidad. Esta noción predominó en varios países occidentales y aun en las colonias, y es la idea básica en la declaración de la independencia norteamericana, donde «la vida, la libertad y la prosecución de la felicidad» se mencionan como derechos inalienables del hombre.

La Revolución Francesa fue otro producto de este mismo concepto. Había urgencia de construir un mundo basado en los principios de libertad, igualdad y fraternidad y de concretar, por lo menos, un orden de cosas que respetara los «derechos del hombre». Los hombres estaban listos para aceptar un cambio, y así terminó la sociedad feudal en Francia. Las nuevas ideas tuvieron la virtud de crear un clima para la revolución, que comenzó en 1789 cuando los representantes de los tres Estados de Francia se reunieron en Versalles. No tenían el propósito de derribar el gobierno de Luis XVI; sin embargo, había quejas contra los abusos en el sistema de impuestos, en la representación y por la injusticia general hacia la mayoría de la población que constituía el llamado «tercer Estado». Se redactó una minuciosa constitución que limitaba el poder absoluto de la monarquía. Una sección de ella era la llamada «constitución civil del clero», por la cual la asamblea nacional reconocía la supremacía del Estado y afirmaba que la iglesia debía someterse a éste.

Cuando Francia declaró la guerra a Austria en 1792, la revolución apresuró el paso y se hizo más agresiva y violenta eliminando a los viejos «enemigos» del pueblo: los aristócratas y las instituciones sociales y políticas mediante las cuales ellos habían impuesto su voluntad. La constitución fue anulada en junio de 1792, y en agosto el primer levantamiento popular serio condujo al aprisionamiento del rey y a su juicio y ejecución cinco meses más tarde. Una ola anticristiana barrió el país en 1793 y se declaró la guerra a la religión. La razón fue deificada y las iglesias se convirtieron en los llamados «templos de la razón». Los más violentos ateos dispusieron de un poder absoluto durante varias semanas; pero después de un corto lapso el culto de la razón fue reemplazado por el culto del Ser Supremo. Cuando Napoleón llegó a ser primer cónsul celebró un concordato con la iglesia en 1801, en el que concedía al papado muchos de sus antiguos privilegios.

La Iglesia Católica en el siglo XVIII; los jansenistas.

Los jesuitas se destacaron en el arte de transformar los así llamados pecados mortales en pecados veniales llevando al extremo la «reserva mental» y empleando un lenguaje confuso (anfibológico). Llegaron al punto de afirmar que uno puede ir en contra de su propia conciencia mientras esté a su alcance una «opinión probable». El maestro del probabilismo fue el jesuita español Antonio de Escobar (1589-1669). Aun el papado condenó sus ideas, y, por lo tanto, en 1687 Escobar repudió formalmente sus propias enseñanzas sobre el probabilismo, aunque continuó enseñándolas en otra forma. Los más serios enemigos de los jesuitas fueron los jansenistas, que volvieron al concepto agustiniano de la salvación sólo por la gracia. El fundador del jansenismo fue un profesor holandés de Lovaina, Cornelio Jansenio (1585-1638). Seguía muy de cerca las enseñanzas de Agustín, cuyas obras había leído treinta veces. Jansenio se sentía especialmente atraído por la enseñanza de Agustín acerca de la gracia que éste había escrito en su lucha contra los pelagianos. En su obra Augustinus, Jansenio enseñaba que la gracia de Dios es el único medio de salvación. Apoyaba la doctrina de la doble predestinación: los hombres están predestinados ya sea para la salvación o para la condenación. Pero los jesuitas insistían en la doctrina de que el hombre mediante su libre albedrío coopera en su propia salvación y realiza su propia redención en gran medida. El centro del jansenismo en Francia era la abadía de PortRoyal, cerca de París, donde vivieron de acuerdo con las ideas de Jansenio una cantidad de personas notables como Nicole, los Arnauld, Du Vergier, el prior de San Cirano, y especialmente el brillante físico y matemático Blas Pascal (1623-1662).

Pascal se propuso estigmatizar y poner de manifiesto los falaces razonamientos de la casuística de los jesuitas. En sus Cartas provinciales (la primera de las cuales apareció en 1656), publicadas en sesenta ediciones, mediante sus brillantes y algo irónicas invectivas, Pascal hábilmente refutó el sistema de los jesuitas. También comenzó a escribir una apología del cristianismo desde el punto de vista de un hombre de ciencia, pero la muerte lo sorprendió cuando todavía era relativamente joven. Sus apuntes y anotaciones para esta obra se publicaron como Pensées (Pensamientos), que han quedado como una de las bellas y magistrales apologías del cristianismo.

En cuanto a los jesuitas, sus actividades incluyeron muchos campos de acción. Lo hacían sugiriendo métodos maquiavélicos aun en finanzas públicas, comercio y política. El resultado fue un profundo resentimiento, y pronto los jesuitas sintieron la oposición de varios gobiernos. Esta orden religiosa fue expulsada de Portugal en 1759, de Francia en 1764, y de Nápoles en 1767. En 1773 el papa Clemente XIV suspendió la orden; pero su sucesor se apresuró a restablecerla.

La Iglesia Católica en el siglo XIX.

La Iglesia Católica también fue afectada por el liberalismo debido a los esfuerzos de Roberto de Lamennais; pero en 1850 esta tendencia hacia el liberalismo fue suprimida por lo que se conoce como el ultramontanismo («más allá de las montañas»), una referencia a la sede del papa, más allá de los Alpes. Los ultramontanos querían reformar la iglesia y hacerla depender enteramente del papa. Pío IX (1846-1878) eliminó completamente del catolicismo todo rastro de moderación. En 1854 se proclamó el dogma de la inmaculada concepción de María. El Syllabus (1864) acusaba a los Estados modernos de ser un medio de propagar indiferencia e irreligión. Condenaba como «plagas» la libertad de conciencia y las Sociedades Bíblicas. El Concilio Vaticano I proclamó en 1870 la doctrina de la infalibilidad papal y la hizo retroactiva. «Infalibilidad» significa que una decisión papal pronunciada ex cátedra -con el propósito de instruir a la iglesia en lo que debe creer y hacer- no puede ser errónea y tiene completa autoridad para la iglesia. De ese modo oficialmente se le puso fin a la cuestión de la autoridad suprema de la iglesia sobre la conciencia, que el Concilio de Trento dejó sin decidir. La promulgación de este dogma causó una división en la iglesia. Hubo hombres como Gratry, Dupanloup y Maret, que prefirieron considerar los concilios como la última autoridad pero sólo dentro del ámbito de la iglesia. Estos «viejos católicos» rehusaron aceptar la doctrina de la infalibilidad papal, y se apartaron de la Iglesia Católica Romana. Pero en la práctica los jesuitas y los redentoristas (orden fundada por Alfonso María de Ligorio en 1732) pudieron hacer que la victoria de la iglesia fuera completa.

Los acontecimientos siguieron otra dirección en Alemania. En 1873 Bismarck ordenó que tanto el culto católico como el protestante estuvieran bajo el control estatal. Los ministros debían ser preparados y nombrados por el Estado. Por supuesto, los católicos ultramontanos se opusieron a esa política y lograron triunfar en una descomunal contienda conocida como Kulturkampf («lucha por la cultura»), y en 1880 obligaron a Bismarck, conocido como el «canciller de hierro y sangre» a que aceptara sus demandas y desistiera de seguir atacando a la Iglesia Católica. Como necesitaba los votos de los católicos, llegó a un arreglo con el papa León XIII. Una situación similar existía en Francia, donde surgió un creciente y poderoso movimiento anticlerical presidido por León Gambetta. Su santo y seña era «Clericalismo, éste es el enemigo». Se hicieron grandes esfuerzos para liberar al país de la dominación de los sacerdotes, a quienes no se les permitió que siguieran enseñando en las escuelas públicas. Pero el peligro del ultramontanismo continuó existiendo, como quedó demostrado por el sensacional caso Dreyfus en 1898. Finalmente, en 1905 se produjo en Francia la separación de la iglesia del Estado. La República garantizó la libertad de culto y se negó a reconocer o subvencionar a confesión religiosa alguna. Las propiedades de la iglesia continuaron perteneciendo al Estado, el cual las ponía gratuitamente a disposición de cualquier iglesia debidamente constituida que celebraba cultos en ellas. El papa se opuso a esa ley de separación, y además manifestó su preocupación no sólo por la libertad de religión sino por el aumento del modernismo en las filas religiosas. Así lo expresó Pío X en su encíclica Pascendi Dominici Gregis, de 1907.

La Iglesia Anglicana en el siglo XIX.

Los metodistas habían logrado que el espíritu evangélico reviviera en cierta medida dentro de la Iglesia Anglicana. Esta tendencia se concretó en lo que vino a llamarse la Low Church (literalmente, «iglesia baja» o «no ritualista»). Esta tendencia predominó en la primera mitad del siglo XIX. La llamada High Church (literalmente, «iglesia alta») es la rama de la Iglesia Anglicana que pone énfasis en el supuesto origen apostólico y divino de la iglesia, y da mucha importancia a la forma y al ritual, en tanto que la «iglesia baja» considera que la iglesia es una institución principalmente humana en su origen, y resta importancia a la forma y al ritual. El elemento evangélico de la «iglesia baja», especialmente bajo el liderazgo de Lord Shaftesbury, fue el principal factor para la supresión de ciertos abusos sociales, y para la creación de muchas instituciones dedicadas a beneficencia y a empresas misioneras locales y en el extranjero. Las cuestiones teológicas y las formas de culto no preocupaban a la «iglesia baja». Su dogmatismo no muy elaborado ayudó a producir el surgimiento de una reacción mística y ritualista llamada «Movimiento de Oxford» y también «puseísmo», debido a que su caudillo, Eduardo Bouverie Pusey (1800-1892), era profesor de hebreo en Oxford.

Pusey y sus amigos Juan Enrique Newman (1801-1890) y Juan Keble (1792-1866) comenzaron en 1833 a publicar una serie de Tracts for the Times, en los cuales diversos teólogos de Oxford insistieron en que los sacramentos son el único recurso mediante el cual la gracia divina puede llegar al pecador, pero sólo cuando son adecuadamente administrados por un sacerdote debidamente ordenado. La convicción 79 de esos hombres era que la verdadera iglesia del siglo XIX debía volverse a la iglesia del siglo IV y que la Iglesia Anglicana tenía sus raíces en la iglesia de los padres católicos. Según ellos, sólo la iglesia puede ser un vehículo que lleve la salvación y enseñe el verdadero significado de las Escrituras. Newman se convirtió al catolicismo romano en 1845. Los miembros del «Movimiento de Oxford» eran notablemente inteligentes y entusiastas, y pudieron llegar hasta ciertos hombres y mujeres con quienes no se había podido relacionar el metodismo. En oposición a estos anglocatólicos estaba la rama de la Iglesia Anglicana llamada Broad Church (literalmente, «iglesia amplia» o «latitudinaria»). Sus miembros eran decididos racionalistas que se oponían al formalismo ritualista de los puseístas y aldogmatismo literalista de los calvinistas.

Teología moderna.

Federico Schleiermacher (1768-1834), al que a veces se ha llamado «padre de la teología moderna», enseñaba que, por encima de todo lo demás, el cristianismo es una forma de vida y que la piedad es la mejor fuente de la enseñanza cristiana. Alejandro Vinet tuvo una influencia similar en la teología francesa. Al igual que Pascal, Vinet se refería a la conciencia como la esencia del cristianismo. El radicalismo teológico -la escuela de Tubinga- prefirió el método histórico-crítico en el estudio de la Biblia y su fundamento (ver t. V, p. 170). Fernando Cristián Baur (1792-1860) se esforzó por establecer las fechas de los escritos del Nuevo Testamento. David Federico Strauss (1808-1874), en su primera Vida de Jesús (1835) presentaba la historia del Evangelio como un mito creado por la imaginación de los primeros cristianos y condicionado por profecías y esperanzas mesiánicas. En Francia, Ernesto Renan (1823-1892) describió la poderosa personalidad de Cristo; pero Renan veía en Jesús a un visionario que no era sino creación y víctima de su tiempo (Vida de Jesús, 1862). En el siglo XIX se publicó un gran número de otras » vidas de Jesús» que siguieron el método histórico o racional. La alta crítica consideraba que la Biblia no era diferente de cualquier otro libro, y al negar el hecho básico de la revelación divina analizaba las Escrituras como lo hubiera hecho con un texto cualquiera.

El liberalismo del siglo XIX fue una revolución contra el despotismo del Estado y una consecuencia natural del racionalismo. Fue una época en que surgieron numerosas iglesias libres. Hubo también un despertar religioso, evangélico, según el cual debía hacerse caso a la conciencia y a los sentimientos. Las dos corrientes -el liberalismo y el evangelicalismo- se opusieron al control del Estado sobre la iglesia.

Intentos de unificar el protestantismo.

El catolicismo centralizó sus enseñanzas en el Concilio de Trento y fortaleció el poder del papa mediante la proclamación de la infalibilidad papal en 1870; mientras tanto los protestantes han estado obsesionados con el sueño de una federación de todas las iglesias. Ha ido creciendo la convicción de que las diferencias que existen no deberían impedir que las grandes denominaciones y las llamadas iglesias históricas se unan, consoliden sus recursos y lleven a cabo un programa común de actividades locales y en el extranjero.

La iglesia cristiana ha estado dividida desde sus comienzos debido a la herejía y la idolatría internas y a la oposición externa. Los dos grandes golpes contra la unidad de la cristiandad ocurrieron en el siglo XI, cuando se dividieron el Oriente y el Occidente, y en el siglo XVI, cuando la Reforma quebrantó a la Iglesia Católica occidental. Las divisiones dentro del protestantismo son tan grandes hoy día, que los líderes del ecumenismo -el movimiento en pro de la unión de las iglesias- no piensan ahora en tratar de unir todas las denominaciones; su propósito principal es circunscribirse a la unidad de las «iglesias» y no de la «iglesia». El ecumenismo pretende que las iglesias se respeten mutuamente, que cooperen en proyectos de beneficencia y misión, y que juntas -sin anular sus «tradiciones» respectivas- luchen por el bienestar físico, político, social y espiritual de todo el mundo.

El intento de unir el protestantismo comenzó en Escocia en 1846 con la creación de la Alianza Evangélica, cuando aceptaron la exhortación a la unidad 200 clérigos pertenecientes a 217 denominaciones diferentes, todas las cuales pretendían formar parte del protestantismo ortodoxo. Otro esfuerzo similar fue la Alianza de Jóvenes Cristianos, con sede en Ginebra. La Unión del Esfuerzo Cristiano Mundial formó una federación de jóvenes cristianos en 1895. Muy significativa fue la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos, fundada en 1895 por Juan R. Mott.

El movimiento ecuménico del siglo XX comenzó en 1910 con su primera reunión celebrada en Edimburgo. Juan R. Mott fue quien organizó y presidió esta conferencia misionera mundial. En esa ocasión se trató la necesidad urgente de un esfuerzo cristiano unido, especialmente en lo que se refería a las misiones. También se hicieron planes para una asamblea de Fe y Orden, que fue cancelada pues la Primera Guerra Mundial hizo imposible que se reunieran los delegados. La conferencia de Lambeth en 1920, en la que tomaron la iniciativa los anglicanos, proclamó una exhortación en pro de la unidad de los cristianos. En 1925 se reunió en concilio el Consejo Cristiano Universal para Vida y Obra; su patrocinador fue el talentoso obispo sueco, el luterano Natán Söderblom. En 1927 se reunió en Lausana, Suiza, la conferencia mundial de Fe y Orden. En 1937 se celebraron dos reuniones, una conferencia de «Vida y Obra» en Oxford (que destacaba el cristianismo práctico), y una conferencia de «Fe y Orden» en Edimburgo, presidida por el pastor francés Marcos Boegner. En una conferencia similar celebrada en Utrecht, en 1938, los clérigos dirigentes fueron el arzobispo William Temple y Juan R. Mott.

Una importante asamblea ecuménica se reunió en 1948, en Amsterdam, con el lema: «El desorden del hombre y el propósito de Dios». Asistieron 450 delegados; allí fue donde oficialmente comenzó su existencia el Consejo Mundial de Iglesias. Muchas entidades religiosas no estuvieron presentes, como los unitarios, luteranos (sínodo de Misuri), los adeptos a la Ciencia Cristiana, los mormones, bautistas del sur, adventistas del séptimo día y, por supuesto, los católicos romanos. Aunque es concebible que el ecumenismo pueda unir las iglesias por lo menos exteriormente, hay obstáculos internos fundamentales que parecen casi insuperables.

Desde la Asamblea General del Concilio Mundial de Iglesias en 1961, en Nueva Delhi, India, cuando la mayoría de las iglesias ortodoxas se reunieron con el Concilio Mundial, ha habido un más grande interés para que la Iglesia Católica, que tiene unos 700 millones de miembros, se una en el futuro al Concilio Mundial de Iglesias. La sexta asamblea, celebrada en Vancouver, Canadá, en 1983, tuvo delegados de 301 iglesias miembros del Concilio Mundial. Se destacó allí la importancia de fortalecer la comunidad ecuménica entre las iglesias, con el fin de llegar a una teología vital y coherente que incorpore la rica diversidad de enfoques teológicos que surgen de las variadas experiencias de las iglesias de todo el mundo.

Bibliografía

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D’Aubigné, Merle. History of the Reformation. Londres, 1846. Reimpresa en Grand Rapids: Baker Book House, 1976. Escrita en francés a principios del siglo XIX, ésta fue una obra clásica entre los protestantes de todo el siglo. Se reconoce hoy como algo propagandista de la posición protestante.
Delumeau, Jean. La Reforma. Título en francés, Naissance et affirmation de la Réforme. Traducción de José Termes. Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1967 (330 pp.). En su extensa bibliografía figuran 708 obras en alemán, francés e inglés. De tendencia ecuménica, tiene un evidente propósito conciliatorio.
Durant, Will. La Reforma (2 t.). Historia de la civilización europea desde Wyclef hasta Calvino. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1970. Título en inglés, The Reformation. T. 1: desde Wyclef hasta Francisco I y la Reforma en Francia. Traducción de C. A. Jordana. Analiza la situación durante el siglo XV en el resto de Europa, en Bizancio, la marea Otomana y la influencia de Erasmo, Zwinglio y Calvino. T. 2: el siglo XVI hasta el Concilio de Trento (1545- 1563). Comienza con Enrique VIII de Inglaterra, la situación de Escocia, de Escandinavia, en los dominios de Carlos V, en Rusia, y también la acción del Islam y los judíos. Concluye con la Contrarreforma y un juicio valorativo acerca de la contribución de la Reforma para la cultura. En Will Durant se asocian la formación católica que recibió en su hogar con trece años de actuación en una iglesia presbiteriana bajo la conducción de eminentes maestros. Esto explica el enfoque sereno, comprensivo, amplio y desapasionado del fenómeno religioso, histórico y cultural que produjo la Reforma.
Fayt, Carlos S. La Reforma. Tomo 14, Historia del pensamiento político. Buenos Aires: Editorial Bibliográfica OMEBA. Colección América en Letras, 1967 (148 pp.). El Dr. Fayt es un eminente jurista y profesor de derecho político en las universidades de Buenos Aires y La Plata, Argentina.
Fliche, Agustín y Martín, Víctor (directores). Historia de la iglesia. Desde los orígenes hasta nuestros días (30 t. y 2 complementos). Valencia, España: EDICEP. Edición bajo la dirección de José María Xavierre. La obra es recomendable. Para el tema de este artículo corresponden los t. 18 y 19. Fue publicada originalmente en francés y editada por Bloud et Gay, de París. La edición española se concluyó en 1978.
García-Villoslada, Ricardo. Loyola y Erasmo, dos almas y dos épocas. Madrid: Taurus Ediciones, 1965 (271 pp.). Comparación de dos representantes: uno del Renacimiento humanístico, y el otro de la Contrarreforma o Restauración católica.
Goetz, Walter (director). Historia universal (10 t.). Versión castellana de Manuel García Morente, Madrid: España-Calpe, 1932. El t. 5 (708 pp.) abarca la época de la revolución religiosa, la Reforma y la Contrarreforma (1500-1660). Paul Joachimsen escribió sobre la época de la Reforma (pp. 11-234); Erich Marcks, sobre la Contrarreforma en la Europa occidental (pp. 235-430), y Wilhelm Mommsen, sobre cuarenta años de guerra europea (pp. 431-562). Goetz fue un famoso catedrático de la Universidad de Leipzig. Manuel García Morente es filósofo y catedrático de la Universidad de Madrid.
Goldschmidt, E. P. The Printed Book of the Renaissance. Toronto: The Macmillan Company, 1950.
Gontard, Friedrich. Historia de los papas (2 t.). Desde los orígenes de la iglesia cristiana hasta Juan XXIII. Buenos Aires: Compañía Fabril Editora, 1961. El cap. 5 del t. 2, titulado «La iglesia escindida» (pp. 11-168), trata de la Reforma.
González, Justo L. Luces bajo el almud. Miami: Editorial Caribe, 1977 (76 pp.). Biografía de tres reformadores españoles del siglo XVI: Casiodoro de Reina, Juan de Valdés y Constantino Ponce de la Fuente.
Grimm, Harold John. The Reformation Era. New York: The Macmillan Company, 1954. Un estudio general que abarca desde 1500 hasta 1650. Excelente y condensado.
Historia del mundo en la Edad Moderna. Publicada por la Universidad de Cambridge. Edición española (25 t.), bajo la dirección de Don Eduardo Ibarra Rodríguez, profesor de historia moderna y contemporánea en la Universidad de Zaragoza. Impresa por Editorial Sopena, Barcelona. El t. 3 (721 pp.) se ocupa de la Reforma. Su marco histórico abarca desde Alejandro VI hasta la división de la Confederación Helvética. El t. 4 (734 pp.) también trata de la Reforma. Su marco histórico comprende desde Calvino hasta la Reforma en los países escandinavos.
Historia del mundo en la Edad Moderna. Traducción del original inglés The New Cambridge Modern History (13 t.). Barcelona: Editorial Sopena, 1971. Abarca desde 1493 hasta 1945. El t. 2 trata de la Reforma (1520-1559); el t. 3, de la Contrarreforma y la revolución económica (1559- 1610); y el t. 4, de la decadencia española y la Guerra de los Treinta Años (1610-1648/1659). El tema de la Reforma se trata ampliamente.
Hyma, Albert. Renaissance to Reformation. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1951.
______. The Christian Renaissance. Grand Rapids: The Reformed Press, 1924.
Kidd, B. J. Documents Illustrative of the Continental Reformation. Oxford: The Clarendon Press, 1911. Colección de textos muy útiles, muchos de los cuales se refieren al luteranismo.
Lindsay, Tomás M. Historia de la Reforma. Título en inglés A History of the Reformation. Traductor, Daniel E. Hall. Buenos Aires: Editorial «La Aurora», 1949 (510 pp.). Ambiente histórico a partir del siglo XV, Lutero, la Reforma en Alemania, en Dinamarca, Noruega y Suecia. Bien documentada.
______. La Reforma en su contexto histórico. Terrassa: Clie, s/f (510 pp.). Es un estudio histórico de la situación social y política de Europa medieval en el tiempo de la Reforma.
Lortz, Joseph. Historia de la Reforma (2 t.). Madrid: Taurus, 1963. La segunda parte de esta obra analiza la Reforma en Alemania.
M’Crie, Tomás. Historia de la Reforma en España en el siglo dieciséis. Buenos Aires: Editorial «La Aurora», 1950 (233 pp.). Enfoque protestante sobre la Reforma en España.
Moreau, E. de, Jourda, Pierre y Janelle, Pierre. La crisis religiosa del siglo XVI. T. 18: Historia de la iglesia. Valencia, España: EDICEP, 1978 (624 pp.). Los autores son catedráticos de afamadas universidades francesas y belgas. En relación con la Reforma se emiten juicios serios, moderados y equilibrados. Señalan los abusos cometidos por católicos y por protestantes.
Pirenne, Jacques. Historia universal (8 t.). Barcelona: Editorial Éxito, 1961. Traducción del francés de Julio López Oliván, José Plá y Manuel Tamayo. Título del original: Les Grands Courants de L’Histoire Universelle. El t. 3, «Los siglos XVI y XVII», trata el tema que nos ocupa. El autor, profesor belga, emite juicios muy concretos acerca de la importancia y alcances de las reformas protestante y católica.
Spitz, Lewis W. The Protestant Reformation: 1517-1559. New York: Harper and Row, 1985. Basado en gran número de fuentes primarias y secundarias, es una apretada síntesis de los acontecimientos y pareceres de la época de la Reforma.
Tüchle, Hermann y Bouman, C. A. Reforma y Contrarreforma. Título en alemán, Reformation und Gegenreformation. Traducción de Andrés Pedro Sánchez Pascual. Madrid: Ediciones Cristianas, 1964 (509 pp.). T. 3 de la colección «Nueva historia de la iglesia», dirigida por los Dres. L. G. Rogier, R. Aubert y M. D. Knowles. Amplio panorama histórico del momento de la Reforma. Bibliografía que abarca 38 pp., principalmente en inglés y alemán. Tabla cronológica que va desde la unión de Castilla y Aragón (1479) hasta la consagración de la iglesia de Ottobeuren (1766).
Varetto, Juan C. Mártires de la Reforma en Italia. Buenos Aires: junta Bautista de Publicaciones, 1936 (138 pp.). Vívido relato de la forma en que una veintena de italianos sellaron con su muerte como mártires el testimonio de su fe cristiana en el siglo XVI.
White, Elena G. de. El conflicto de los siglos. Mountain View, California: Pacific Press, pp. 129-181, 196-223.
Yoder, John Howard, compilador. Textos escogidos de la Reforma radical. Buenos Aires: La Aurora, 1976 (490 pp.). La Reforma protestante del siglo XVI considerada desde el punto de vista de las minorías perseguidas sin el sostén gubernamental.
Sobre Martín Lutero
Atkinson, James. Lutero y el nacimiento del protestantismo. traductora, Ana de la Cámara. Madrid: Alianza Editorial, 1971 (406 pp.).
Bainton, Roland H. Here I Stand. Nashville, Tennessee: Abingdon Cokesbury Press, 1950. 84 Una atrayente descripción de Lutero, basada en sólida información y conocimiento de otras obras.
_____. Lutero. Título en inglés, Luther. Traductora, Raquel Lozada de Ayala Torres; revisión de Adam E. Sosa. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1955 (485 pp.). Amplia bibliografía del reformador.
Booth, Edwin P. Martín Lutero, roble de Sajonia. Título en inglés, Martin Luther, Oak of Saxony. Traducción de A. A. Lagomarsino y J. de González Massó. Buenos Aires: Editorial «La Aurora», 1955 (221 pp). Obra biográfica. Tiene índice analítico. Sus apreciaciones son de origen protestante.
Febvre, Lucien. Martín Lutero, un destino. Título en francés, Un destin: Martin Luther. Traductor, Tomás Segovia. México: Fondo de Cultura Económica, 1966 (280 pp.). Historia bien documentada que pretende ser «un juicio sobre Lutero». Bibliografía en alemán y francés.
Feliu, Ricardo V. Lutero en España y en la América española. Burgos: Ediciones Aldecoa, 1956 (809 pp.). Exposición de origen católico, que presenta hábilmente los aspectos desfavorables de la personalidad y procedimientos de Martín Lutero.
García-Villoslada, Ricardo. Martín Lutero, el fraile hambriento de Dios (2 t.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1973. El segundo tomo se titula Martín Lutero en lucha contra Roma. El enfoque de la obra destaca los rasgos negativos del reformador. También se presentan los dibujos caricaturescos que Lucas Cranach preparó para ridiculizar al sistema papal.
_____. Lutero visto por los historiadores católicos del siglo XX. Madrid: Fundación Universitaria Española, 1973.
Grisar, Hartmann. Luther. Traducida del alemán por E. M. Lamond (6 t.). St. Louis: B. Herder, 1913-1917. Un estudio crítico sobre el reformador protestante, hecho por un jesuita.
Landeen, William M. Martin Luther’s Religious Thought. Mountain View, California: Pacific Press, 1971. Un estudio excelente.
Obras de Martín Lutero (7 t.). Buenos Aires: Editorial Paidós. Editada entre 1967 y 1974. Traducción de Carlos Witthaus, Manuel Vallejo Díaz, Erich Sexauer y otros. Introducción al t. I de Heinz Joachim Held, vicerrector de la Facultad Luterana de Teología de Buenos Aires. Estudio preliminar de Manfred Kurt Bahmann. Índice alfabético y de citas bíblicas en cada tomo. Una selección de la inmensa producción de Lutero.
Richter, Friedrich. Martín Lutero e Ignacio de Loyola. Título en alemán Martin Luther und Ignatius von Loyola. Represantanten zweier Geisteswelten. Traductor, Constantino Ruiz-Garrido. Madrid: Ediciones Fax, 1956 (351 pp.). Prefacio del sacerdote jesuita Ángel Santos. Obra de tendencia ecuménica. Responde al deseo de una comprensión entre católicos y protestantes. El autor se convirtió del protestantismo al catolicismo. Libro de carácter reconciliador.
Schwiebert, Ernest George. Luther and His Times; The Reformation From a New Perspective. St. Louis: Concordia Publishing House, 1950. Un comprensivo estudio hecho por un luterano norteamericano, particularmente interesante porque se refiere a los primeros estudios de Lutero y a las universidades de esa época.
White, Elena G. de. El conflicto de los siglos. Mountain View, California: Pacific Press, pp. 129-181,196-223.
Sobre Ulrico Zwinglio
Gutiérrez Marín, Manuel. Zuinglio, antología. Barcelona: Producciones Editoriales del Nordeste, 1973 (255 pp. con 16 pp. de ilustraciones). Bibliografía. Guía para entender el pensamiento de Zwinglio.
Potter, George R. Zwingli. Cambridge: Cambridge University Press, 1976. Una detallada y bien documentada biografía del reformador suizo.
Stephens, W. Peter. The Theology of Huldrich Zwingli. Oxford: Clarendon Press, 1986. Un análisis de las posiciones teológicas de Zwinglio, presentado con amplias referencias a los escritos originales.
Wenger, J. C., editor. The Complete Works of Menno Simons. Scottdale, Penn.: Herald Press, 1956. Las obras de Menno Simons, padre espiritual de los menonitas, constituyen una de las importantes fuentes de teología para los grupos que se adhirieron a la reforma radical.
White, Elena G. de. El conflicto de los siglos. Mountain View, California: Pacific Press, pp. 182-195.
Sobre Juan Calvino
Balke, Willem. Calvin and the anabaptist Radicals. Grand Rapids: Eerdmans, 1981. Una traducción del holandés, esta obra traza la relación entre el pensamiento calvinista y el de los anabaptistas de la reforma radical.
Beza, Theodore. The Life of John Calvin. Traducida por H. Beveridge. Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1909.
Calvino, Juan. Institución de la religión cristiana (2 t. escritos en latín). Traductor, Jacinto Terán. Buenos Aires: Editorial «La Aurora», 1958. Introducción de B. Foster Stockwell. En el t. 1 está la reproducción, en 21 pp., del prefacio a la Institución, de Cipriano de Valera, fechada el 20 de septiembre de 1597.
Gray, Janet Glenn. The French Huguenots. Grand Rapids: Baker Book House, 1981. Esta obra moderna relata en forma acertada e interesante la historia de los hugonotes franceses, descendientes espirituales de la reforma de Calvino.
Hoogstra, Jacob T. Juan Calvino, profeta contemporáneo: antología. Terrassa: Clie, 1973. En ocasión del 450 aniversario del nacimiento del reformador, varios eruditos reformados escribieron acerca de su vida, personalidad y pensamiento.
Wendel, Francois. Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought. Traducida del francés por Philip Mairet. New York: Harper and Row, 1963. Un moderno y excelente estudio sobre la vida de Calvino, especialmente por sus enseñanzas teológicas.
Sobre Ignacio de Loyola y la Reforma Católica
Andrés Martín, Malaquías. Reforma española y Reforma luterana. Madrid: Fundación Universitaria Española, c. 1975 (39 pp.). Esta obrita trata acerca de la reforma católica de los siglos XV y XVI en España, buscando similaridades y diferencias con la reforma luterana.
Boehmer, Heinrich. The Jesuits. Philadelphia: The Castie Press, 1928. Una de las mejores historias sobre los jesuitas.
Bonilla, Evangelio. Contrarreforma y luchas religiosas. Montevideo: Medina, c. 1973 (87 pp.). Se trata el tema de la Contrarreforma aludiendo a la Compañía de Jesús, Trento, la Inquisición romana y los conflictos políticos y religiosos.
Dudon, Paul. St. Ignatius of Loyola. Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1949. Escrita por un jesuita y basada en una amplia investigación.
Olin, John. The Catholic Reformation: Savonarola to Ignatius Loyola. New York: Harper and Row, 1969. Selección de documentos sobre la reforma católica desde 1495 hasta 1540.
Outram, Everett Henry. The Spirit of the Counter Reformation. Editada con un post scriptum de John Bossy Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1970. Se considera una obra clásica.
Sedgwick, Henry Dwight. Ignatius of Loyola. New York: The Macmillan Company, 1923. Escrita por un no católico.
Sobre la Reforma en las Islas Británicas
Burrage, Champlin. The Early English Dissenters in the Light of the Recent Research. Cambridge: The University Press, 1912. De mucho valor porque contiene una gran selección de documentos originales.
Clarke, Henry William. History of English Non-Conformity From Wycliffe to the Close of the 19th Century (2 t.). Londres: Chapman and Hall, Ltd., 1911-1913.
Davies, Horton. The English Free Churches. Londres: Oxford University Press, 1963.
Dickens, Arthur G. The English Reformation. New York: Schocken Books, 1964.
Hughes, Philip. The Reformation in England (2 t.). New York: The Macmillan Company, 1951.